مکتب حدیثی بغداد

مکتب حدیثی بغداد

نویسنده: مهدی مسعود -

.5. 1. پیدایش و گسترش

شروع به کار این حوزه حدیثی را نیز می توان همچون برخی از حوزه های حدیثی یاد شده، به اواسط قرن دوّم هجری مربوط دانست. از زمانی که منصور، خلیفه عبّاسی، پایتخت خود را با تأسیس بغداد، از کوفه بدانجا منتقل نمود،⁽¹⁾ و گروه هایی از شیعیان، به علل مختلف، راهی بغداد شدند و در آن سکنی گزیدند. حدیث شیعی نیز به این ناحیه راه یافت. بخش عمده ای از این شیعیان که وارد بغداد شدند، ابتدا در کوفه می زیستند، از این رو، مکتب حدیثی بغداد نیز همچون قم و ری از آبشخور مکتب کوفه سیراب شده است. این که شیعیان به چه دلیل بدان صوب روانه شده و در نتیجه موجب پدید آمدن این حوزه جدید حدیثی گشته اند، به اعتقاد برخی محققّان⁽²⁾ ناشی از چند عامل بوده است:

جهت دیدن متن کامل به ادامه مطلب مراجعه کنید.

جهت دریافت فایل ورد بروی لینک زیر کلیک کنید.

http://s3.picofile.com/file/7826947418/%D9%85%DA%A9%D8%AA%D8%A8_%D8%AD%D8%AF%DB%8C%D8%AB%DB%8C_%D8%A8%D8%BA%D8%AF%D8%A7%D8%AF.docx.html

---

 

مکتب حدیثی بغداد

نویسنده: مهدی مسعود -

.5. 1. پیدایش و گسترش

شروع به کار این حوزه حدیثی را نیز می توان همچون برخی از حوزه های حدیثی یاد شده، به اواسط قرن دوّم هجری مربوط دانست. از زمانی که منصور، خلیفه عبّاسی، پایتخت خود را با تأسیس بغداد، از کوفه بدانجا منتقل نمود،⁽¹⁾ و گروه هایی از شیعیان، به علل مختلف، راهی بغداد شدند و در آن سکنی گزیدند. حدیث شیعی نیز به این ناحیه راه یافت. بخش عمده ای از این شیعیان که وارد بغداد شدند، ابتدا در کوفه می زیستند، از این رو، مکتب حدیثی بغداد نیز همچون قم و ری از آبشخور مکتب کوفه سیراب شده است. این که شیعیان به چه دلیل بدان صوب روانه شده و در نتیجه موجب پدید آمدن این حوزه جدید حدیثی گشته اند، به اعتقاد برخی محققّان⁽²⁾ ناشی از چند عامل بوده است:

نخست آن که، با تأسیس بغداد و آباد شدن آن به عنوان پایتخت عبّاسیان، و شروع حرکت ترجمه متون بیگانه به زبان عربی، عدّه ای از دانشمندان اسلامی در بغداد گرد هم آمدند و طبعاً شیعیان نیز از این فرصت برای طرح معارف شیعی بهره جستند.⁽³⁾

دیگر آن که، در این زمان، برخی از شیعیان به سمت هایی از جمله وزارت و دبیری و فرماندهی و منشی گری منصوب گردیدند که این خود، در حمایت سیاسی از شیعیان بی تأثیر نبود؛ و طبیعتاً در رشد دامنه حدیث شیعی در بغداد نقش خوبی داشت. نجاشی در شرح حال فضل بن سلیمان، معروف به کاتب بغدادی، گفته است: «او در زمان منصور و مهدی عبّاسی، حساب خراج و مالیات ها را می نوشت و از راویان امام ششم و هفتم علیهما السلام بود»؛⁽⁴⁾ و می دانیم که علی بن یقطین نیز تا پست وزارت، ارتقاء مقام یافت و توانست با سلاح تقیّه، جز در چهار سال آخر عمر خود، این مقام را حفظ نماید؛ و در آن سال بود که بر اثر سعایت بدخواهان، همچون مولای خود، امام موسی بن جعفرعلیه السلام، به زندان افتاد.⁽⁵⁾

یکی دیگر از مهم ترین دلایل رشد حوزه حدیثی شیعه در بغداد، و مهاجرت شیعیان به این منطقه، جلب و احضار تنی چند از امامان بزرگوار شیعه به این شهر، از سوی حکّام عبّاسی بود. این امر که در اواخر قرن دوّم و نیمه اوّل قرن سوّم هجری اتفاق افتاد، موجب گشت که با مهاجرت و اسکان عدّه ای از شیعیان به بغداد، برخی از محلّات این شهر رنگ شیعی به خود گرفته و به مرکز تجمّع و تحرّک شیعیان در برابر مخالفان تبدیل شود؛ که به عنوان نمونه، می توان به «محلّه کرخ» بغداد اشاره نمود. این نقطه بارانداز شهر بغداد و در قسمتی خارج از شهر واقع بوده است.⁽⁶⁾

2 .5 .2. رشد فزاینده محدّثان بغداد

رشد فزاینده حضور محدّثان شیعی در بغداد را می توان با تأملی در فهرست راویان ائمه علیهم السلام مورد تأیید قرار داد. از عصر امام ششم علیه السلام به بعد، که معاصر با تأسیس بغداد بوده است، در پی اسامی تعدادی از راویان، به لقب «بغدادی» بر می خوریم. در عصر امام کاظم علیه السلام، که آن حضرت برای چند سال در این شهر محبوس گشت، تعداد زیادی از راویان برجسته شیعه در بغداد گرد آمدند که به عنوان نمونه می توان به محمد بن ابی عمیر، عبد الرحمان بن حجاج، یونس بن عبدالرحمن، سعید بن جناح، سندی بن الربیع،عیسی بن السری، فضل بن یونس، قاسم بن عروة، یحیی بن حجاج کرخی، قاسم بن محمد بن جوهری، نضر بن سوید، یعقوب بن یزید، و هشام بن حکم اشاره نمود؛⁽⁷⁾ که از این میان، یونس بن عبدالرحمن و محمد بن ابی عمیر در شمار اصحاب اجماعند.⁽⁸⁾ این دو تن از جمله راویان از امام هفتم وهشتم علیهما السلام هستند و دارای تألیفات بسیار بوده اند و به عنوان نمونه، ابن ابی عمیر علاوه بر تألیفات شخصی، نزدیک به صد اصل از اصول روایی شیعه را نیز حدیث کرده است.⁽⁹⁾ از آنجا که امام جوادعلیه السلام نیز مدتی را در بغداد به سر برده است⁽¹⁰⁾ و قبر مطهرّ آن جناب در کاظمین، در نزدیکی بغداد، بهترین گواه بر این امر است، حوزه حدیث شیعی در بغداد در عصر آن حضرت، که اوایل قرن سوّم بود، از رشد و بالندگی خوبی بر خوردار گردید. از جمله نشانه های حضور گسترده فقها و محدّثان شیعه در این عصر در بغداد، روایت مسعودی است مبنی بر این که پس از شهادت امام رضاعلیه السلام که امام جوادعلیه السلام تنها هفت سال داشت و همین امر موجب بروز تردیدها و تشکیکاتی در میان شیعیان نسبت به قبول امامت آن جناب شده بود، تعدادی از بزرگان شیعه که در میانشان ریّان بن صلت قمی، صفوان بن یحیی کوفی، محمد بن حکیم خثعمی،با جماعتی دیگر در خانه عبدالرحمن بن حجاج، که در برکه زلول واقع بود، گرد آمدند و تصمیم بر آن گرفتند که به مدینه رفته و از نزدیک با آن حضرت ملاقات نمایند؛ و سرانجام قریب به هشتاد تن از چهره های بر جسته شیعه راهی مدینه شده و ضمن ملاقات با امام جوادعلیه السلام یقین به صدق امامت وی حاصل نمودند.⁽¹¹⁾ از این روایت، اوّلاً کثرت حضور محدّثان شیعه در بغداد در این زمان، قابل استفاده است؛ و ثانیاً حضور افراد مبرّزی همچون عبدالرحمان بن حجاج، که نماینده و وکیل امام ششم و امام هفتم علیهما السلام در عراق بوده است.⁽¹²⁾ حضور او در بغداد و مرکزیّت خانه وی برای تجمّع شیعیان، و همچنین رجوع صفوان بن یحیی (که کوفی بود و از استوانه های شیعه محسوب می شد و وکیل امام هشتم و نهم علیهما السلام در این منطقه بود)⁽¹³⁾ به بغداد برای کسب آگاهی درباره امام نهم علیه السلام، از نشانه های اهمیت حوزه حدیثی بغداد در نیمه اوّل قرن سوّم است.

در قرن سوّم و چهارم هجری، به خلاف حاکمیّت سیاسی و اجتماعی اهل سنّت در بغداد، محلّه کرخ به عنوان مهم ترین مرکز سکونت شیعیان، به فعالیت خود ادامه می داد؛ و برخی از بزرگان شیعه ریاست حوزه حدیث و فقه شیعی را در این محلّه به عهده داشتند. به عنوان نمونه، نجاشی در شرح حال محمدبن احمد بن اسحاق بن رباط کوفی می نویسد: «او در بغداد ساکن شد و منزلتش در آنجا بالا گرفت و شخصی موثَّق و فقیه بود و عقیده ای سالم داشت... و ریاست و پیشوایی شیعیان در کرخ به او رسید.»⁽¹⁴⁾ انتقال امام هادی علیه السلام و سپس امام حسن عسکری علیه السلام به سامرّاء، از دیگر عوامل استمرار پویایی مکتب حدیثی شیعه در بغداد در نیمه اوّل قرن سوّم هجری بود؛⁽¹⁵⁾ چرا که با حضور امام معصوم در عراق (هر چند در شهری به غیر از بغداد) زمینه تماس شیعیان با امام خویش بیشتر فراهم گشت؛ گر چه این دو امام هُمام به صورتِ تحت نظر در پادگان نظامی نگهداری می شدند، ولی ارتباط مخفی آنان با شیعیان، به خصوص از طریق شبکه ارتباطی وکالت و از طریق وکلای مبّرزشان در سامرّاء و بغداد، ادامه ارتباط شیعیان با آنها را میسّر می ساخت.⁽¹⁶⁾

مرکز شبکه ارتباطی یاد شده، با شروع غیبت صغری در سال 260 هجری، عملاً به بغداد منتقل شد.⁽¹⁷⁾ هر چند، خود امام عصرعلیه السلام در سامراء می زیست و برای مدّتی نیز به مدینه هجرت فرمود، ولی سفرای چهارگانه ایشان در بغداد می زیستند و مرکز رهبریوکلای دیگر نقاط شیعی نیز بغداد بود. این که چرا بغداد به جای سامراء به عرصه حضور رهبری شبکه وکالت تبدیل گشت بحثی دیگر را می طلبد،⁽¹⁸⁾ ولی تردیدی نیست که این امر به رشد و پویایی حدیث شیعی در طول قریب به 70 سال دوره غیبت صغری، کمک شایانی کرده است.

در طول این مدّت، و به خصوص در عصر فعالیت سفیر دوّم و سوّم، سؤالات بسیاری از سوی شیعیان، از طریق سفراء به محضر شریف امام عصرعلیه السلام عرضه شد و پاسخ آنها بصورت توقیعات و مکتوبات به شیعیان واصل گردید و بغداد به صحنه خلق مجموعه هایی از احادیث المهدی علیه السلامتبدیل گشت.⁽¹⁹⁾

2 .5 .3. نقش آل بُوَیْه

در اوایل قرن چهارم، عامل مهم دیگری موجب رشد و ترقّی حوزه حدیثشیعی در بغدادگردید؛ و آن،پیروزی سلسله آل بویه و تسلّط معزّ الدوله دیلمی بر بغداد بود.⁽²⁰⁾ با پیروزی این تحوّل، دانش و حکومت دست به دست هم داده و در خدمت به مذهب اهل بیت علیهم السلام، شمشیر و قلم به یاری یکدیگر در آمدند و دانشمندان برجسته در معیّت سلاطین آل بویه به رواج و تقویت تشیّع روی آوردند؛ و در این زمان، تدریس فقه جعفری و علم کلام و علوم آل محمدصلی الله علیه وآله و دیگر فِرَق اسلامی در بغداد تمرکز یافت؛ و رجالی فرهیخته و ممتاز از علمای شیعه در این نقطه ظهور کردند همچون ابن قولویه، شیخ مفید، شریف رضی، و شریف مرتضی و شیخ طوسی، و اینان به جز کسانی هستند که در اواخر عصر ائمه علیهم السلام و نوّاب اربعه می زیستند، و نیز مانند کلینی و صدوق، که بخش عمده ای از دوران تحصیل و تدریس خود را در بغداد گذراندند.⁽²¹⁾

آنچه گذشت، تا حدودی تصویر حوزه حدیثی بغداد در قرن چهارم را به دست می دهد؛ و شواهد فراوانی مؤیّد آن است. پدید آورندگان کتب اربعه شیعه، هر یک به نحوی با حوزه بغداد مرتبط بوده اند. کلینی، کافی را در بغداد برشاگردانش، از جمله ابوغالب زراری، عرضه نمود.⁽²²⁾ و در همین شهر نیز رحلت نمود و در «باب الکوفه» بغداد مدفون شد.⁽²³⁾ صدوق نیز در سال 355 هجری، به بغداد آمد و از مشایخ این دیار اخذ حدیث نمود و مشایخ آن دیار نیز متقابلاً از او کسب حدیث کردند.⁽²⁴⁾

2. 5. 4. مکتب بغداد در عصر شیخ طوسی

شیخ طوسی نیز در سال 408 هجریبه بغداد پا گذاشت و تا سال 448 هجری که مجبور به مهاجرت به شهر نجف گردید در مقام استاد شیخ حدیث و رئیس حوزه، در آنجا به فعالیت مشغول بود. در این مدّت، درگیری های سختی بین شیعیان و سُنّیان بغداد رخ داد و سرانجام در آخرین نوبت، (به سال 448 هجری) که کتابخانه و حوزه درسی شیخ طوسی مورد هجوم و آتش سوزی قرار گرفت و شیخ طوسی مجبور به مهاجرت گردید،⁽²⁵⁾ حوزه حدیثی بغداد نیز عملاً آن پویایی و تحرّک سابق را از دست داد، هر چند از این پس خالی از محدّثان و ذکر حدیث شیعی نگشت.

2. 5. 5. عقل گرایی در مکتب بغداد

درباره گرایش های موجود در حوزه حدیثی بغداد، می توان چنین استظهار نمود که با توجه به وجود درگیری های فکری بین شیعیان و مخالفانشان در بغداد، و تأثیر پذیری حوزه حدیثی بغداد از کوفه، نوعی عقل گرایی در قرن دوّم و سوّم در این حوزه حدیثی پیدا شده بود. علاوه بر این، وجود متکلّمانی از خاندان نوبختی همچون ابوسهل نوبختی وغیر او در بغداد،⁽²⁶⁾ از دیگر نشانه های گرایش های عقلی و کلامی در حوزه حدیثی شیعه در بغداد است.

وجود چنین زمینه هایی بود که سرانجام موجب شد در قرن چهارم، گرایش های بارز عقل گرایی و اجتهاد در احادیث فقهی در حوزه بغداد به روشنی ظاهر شود و حرکتی که «ابن ابی عقیل عمّانی» در ثلث اوّل این قرن آغاز کرد با حرکت «ابن جنید» پی گیری شود و سپس با تلاش های شیخ مفید و سید مرتضی در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم،به اوج خود برسد؛ به نحوی که در انتهای قرن چهارم هجری حوزه حدیثی بغداد کاملاً دارای مشرب عقل گرایی شد و در مقابل حوزه حدیث گرای قم قرار گرفت . تفصیل بیشتر مربوط به عقل گرایی در مکتب بغداد و تقابل آن با مکتب قم را در مباحث آتی پی خواهیم گرفت.

آنچه گذشت مربوط به حوزه حدیثی شیعه در بغداد بود. اما در حوزه حدیثی سنّی در بغداد، چهره غالب، حدیث گرایی بود. تا قبل از مرگ مالک بن انس و امثال او، مدینه به عنوان یکی از مراکز حدیث گرای سنّی مطرح بود. با مرگ ایشان، بغداد به عنوان مرکزی جدید و محل سکونت عالمان حدیث گرایی همچون احمدبن حنبل و ابوعبید و... مطرح شد⁽²⁷⁾ و این حوزه حدیثی محل نشر احادیث و سنن گشت و در طول قرن سوم، این وضعیت ادامه داشت، اما رفته رفته، حضور معتزله در بغداد - به ویژه در قرن چهارم - نوعی حرکت عقل گرایانه را در این حوزه حدیثی پدید آورد.

پی نوشت:

1) ر.ک. محمد بن جریر طبری، ج 6، ص 233.
2) مجید معارف، پیشین: 370، در مبحث حاضر، از کتاب یاد شده، بهره مند شده ایم.
3) اسد حیدر، الامام صادق علیه السلام والمذاهب الاربعة 2: 234، تحت عنوان: «نشاط العلماء و تأیید الدولة العباسی».
4) نجاشی، پیشین: 216.
5) همان: 194.
6) خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج 1، ص 100 / محمد حسین مظفر، تاریخ شیعه، ترجمه دکتر سید محمد باقر حجّتی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1368 ش، ص 153.
7) مجید معارف، پیشین: 370.
8) کشی، پیشین: 556، رقم 1050.
9) نجاشی، پیشین: 228.
10) مفید، الارشاد، ج 2، ص 295.
11) مسعودی، اثبات الوصیة: 213 - 215.
12) طوسی، کتاب الغیبة: 210.
13) همان: 211.
14) نجاشی، پیشین: 280.
15) مفید، الارشاد، ج 2 ص 309.
16) از جمله وکلای دو امام هادی و عسکری علیهما السلام در بغداد می توان به این افراد اشاره کرد: عثمان بنسعید العمری - محمدبن عثمان بن سعید العمری - علی بن جعفر همانی - فارس بن حاتم بن ماهویه القزوینی - ابوالادیان (طوسی، کتاب الغیبة: 214 و 218 / کشی، پیشین: 8 - 527 / صدوق، کمال الدین و تمام النعمة: 475).
17) در اولین روزهای غیبت صغری ، امام عصر (عج) در ملاقاتی که با گروهی از شیعیان قمی داشتند به آنان اعلام فرمودند که از آن پس برای انجام ارتباطات به بغداد مراجعه کنند. شیخ صدوق در کمال الدین و تمام النعمة: 476 گزارش کاملی از این ملاقات ارائه کرده است.
18) بحث مستوفایی در این باره و دیگر مباحث سازمان وکالت در کتاب: «سازمان وکالت و نقش آن در عصر ائمه:» توسط نگارنده، انجام گرفته است.این کتابدر بهار سال 1382 ش. از سوی انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی منتشر شده است.
19) مجموعه ای از این توقیعات توسط شیخ صدوق در کتاب کمال الدین و تمام النعمة، باب ذکر التوقیعات، ص 482 به بعد و همچنین چند توقیع در کتاب الغیبة از شیخ طوسی ص 229 به بعد، نقل شده است. از جمله منابعی که بسیاری از توقیعات را یکجا جمع کرده کتاب معادن الحکمة فی مکاتیب الائمة از محمد بن المحسن بن المرتضی الکاشانی (متوفی بین 1112 تا 1123ق)، فرزند مرحوم فیض کاشانی، و کتاب الزام الناصب، از سید علی یزدی است.
20) جعفریان، تاریخ تشیع در ایران، ص 241؛ معزّالدوله به سال 334 هجری وارد بغداد شد و خلافت عبّاسی، همچون بازیچه در دست آل بویه قرار گرفت.
21) مظفر، تاریخ شیعه: 154.
22) ابوغالب زراری، پیشین: 177.
23) نجاشی، پیشین: 283 / طوسی، رجال الطوسی: 495
24) نجاشی، پیشین: 276.
25) محمدبن علی بن الجوزی، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم 16:8.
26) عباس اقبال، خاندان نوبختی، تهران، کتابخانه طهوری، 1357 ش، ص 95.
27) ر.ک. عمر سلیمان ال شقر، المدخل الی دراسة المدارس و المذاهب الفقهیة، اردن، عمّان، دارالنفائس، 1418 ق، ص 17

مکتب حدیثی کوفه

 

مکتب حدیثی کوفه

منشأ پیدایش و جهت گیری فکری

در مباحث پیشین به این نکته اشاره کردیم که آغاز حرکت حدیثی شیعه در کوفه به تاریخ ورود امیرالمؤمنین علی علیه السلام به این شهر، پس از جنگ جمل، باز می گردد. پس از این هجرت، عده زیادی از صحابه و تابعان به سمت این شهر حرکت کردند؛ به عنوان نمونه، براقی در تاریخ کوفه به 148 صحابی اشاره کرده که بدین مکان هجرت کرده و در آن مستقر شدند. البته اگر تعداد تابعان و فقهایی را که بدین سوی هجرت کردند نیز لحاظ کنیم عددی بالغ بر چند هزار خواهد شد؛ و در همین راستا، خاندان های متعدّد شیعی نیز که ساکن این شهر بوده اند قابل توجه می باشند. ابن سعد در طبقات، به نام و شرح حال 850 نفر از تابعان اشاره کرده که ساکن کوفه شدند.(1)

امّا آغاز مدرسه حدیثی
جهت دیدن متن کامل به ادامه مطلب مراجعه کنید
جهت دریافت فایل ورد مقاله بر روی لینک زیر کلیک کنید.
http://s1.picofile.com/file/7826938381/%D9%85%DA%A9%D8%AA%D8%A8_%D8%AD%D8%AF%DB%8C%D8%AB%DB%8C_%DA%A9%D9%88%D9%81%D9%87.docx.html

---

 

مکتب حدیثی کوفه

منشأ پیدایش و جهت گیری فکری

در مباحث پیشین به این نکته اشاره کردیم که آغاز حرکت حدیثی شیعه در کوفه به تاریخ ورود امیرالمؤمنین علی علیه السلام به این شهر، پس از جنگ جمل، باز می گردد. پس از این هجرت، عده زیادی از صحابه و تابعان به سمت این شهر حرکت کردند؛ به عنوان نمونه، براقی در تاریخ کوفه به 148 صحابی اشاره کرده که بدین مکان هجرت کرده و در آن مستقر شدند. البته اگر تعداد تابعان و فقهایی را که بدین سوی هجرت کردند نیز لحاظ کنیم عددی بالغ بر چند هزار خواهد شد؛ و در همین راستا، خاندان های متعدّد شیعی نیز که ساکن این شهر بوده اند قابل توجه می باشند. ابن سعد در طبقات، به نام و شرح حال 850 نفر از تابعان اشاره کرده که ساکن کوفه شدند.(1)

امّا آغاز مدرسه حدیثی اهل سنّت در کوفه به عصر فتوحات و تأسیس این شهر، که همان عصر خلیفه دوّم است، باز می گردد. پس از تأسیس این شهر و ورود برخی از صحابه پیامبر صلی الله علیه و آله همچون عبدالله بن مسعود و جمعی دیگر به این منطقه، رفته رفته حدیث نبوی در آن جا نشر یافت و محافل و حلقات درسی در زمینه های حدیث و تفسیر منعقد شد.(2) معمولاً مدرسه حدیث کوفه در مقابل مدرسه حدیث مدینه لحاظ می شود؛ بدین ترتیب که، مدرسه مدینه چون مشتمل بر صحابه و تابعانی بوده که سعی در ترویج احادیث نبوی داشته اند، لذا به «مدرسة اهل الحدیث» موصوف گشته، و مدرسه کوفه نیز به لحاظ اشتمالش بر گروندگان به «رأی و اجتهاد» به «مدرسة

اهل الرأی» اشتهار یافته است. گفته شده که منشأ گرایش به رأی از عمر بن خطاب بوده و سپس برخی صحابه، آن را در محیط کوفه نشر دادند؛ و اوج این گرایش در نیمه اوّل قرن دوّم توسط ابوحنیفه ظاهر شد و کوفه به عنوان مرکز فعالیت اهل رأی مطرح گشت.(3) اما این گرایش سُنّی حاکم بر کوفه به سوی رأی و اجتهاد، به محافل حدیثی فقهی شیعه نیز رسوخ کرده بود یا خیر؟ و روی هم رفته، آیا می توان مکتب حدیثی شیعه را در کوفه در تقابل با مکتب حدیثی شیعه در مدینه دانست؟

در پاسخ به این سؤال، باید در ماهیّت جریان های حدیث شیعی در کوفه در دوران امامت ائمه معصومین علیهم السلام و ارتباطات میان محدّثان کوفی و امامان بزرگوار شیعه، و تفکران حاکم بر محافل شیعی در کوفه تأمل کنیم. تردیدی نداریم که خطّ حاکم بر تعالیم ائمه علیهم السلام که در قالب احادیث آنان از عصر امیرالمؤمنین علیه السلام به بعد در محافل شیعی، به خصوص کوفه، عرضه می شد؛ تأکید بر حجیّت کتاب الله و سنّت نبوی صلی الله علیه و آله و تبعیّت از سنّت و سیره ائمه اثنی عشر به عنوان جانشینان به حقّ پیامبر صلی الله علیه و آله بود؛ از این رو، شیعیان به خلاف اهل سنّت، از آن جا که در طول دو و نیم قرن پس از رحلت نبی اکرم صلی الله علیه و آله قادر بر استفاده از سرچشمه علوم معصومین علیهم السلام بودند، نیازی به مراجعه به طرق ظنّی و بشری همچون قیاس که در شکل غلط آن، امری شیطانی شمرده شده (4) نداشتند. بدین جهت، مشکل بتوان ثابت نمود که گرایش به رأی و اجتهاد، بدان سان که در محافل حدیثی فقهی اهل سنّت در کوفه سَرَیان داشت، به محافل حدیثی فقهی شیعه نیز سرایت کرده باشد؛ به خصوص که رهنمودهای روشن گرانه ائمه علیهم السلام و به ویژه امام صادق علیه السلام علیه قیاسِ باطل در تضعیف جریان گرایش به رأی در میان محدّثان و فقهای شیعی بسیار مؤثر افتاد.

در عین حال، قرائنی حاکی از آن است که آمیزش شیعیان با گروه های غیرشیعی موجب آن شده بود که به طور طبیعی حرکت هایی به سمت مکتبِ رأی و اجتهاد در میان برخی دانشمندان شیعه پدید آید؛ به عنوان نمونه، ابان بن تغلب که یکی از محدّثان برجسته مکتب کوفه است، شاید بر اثر همین هم نشینی با اهل رأی در کوفه نسبت به حکم تنصیف دیه زن نسبت به مرد پس از گذر از ثلث، در مسئله قطع انگشتان، به امام صادق علیه السلام اعتراض می کند و امام علیه السلام نیز او را از افتادن در دام قیاس، با این جمله که اوّلین قیاس کننده شیطان بوده است، بر حذر می دارد.(5)

به هر تقدیر، چه بتوانیم وجود گرایش به مکتب رأی و اجتهاد را در میان محدّثان شیعی کوفه اثبات کنیم یا نه، مجدّدا می توانیم بر نکته یاد شده در قبل اصرار بورزیم که وجود روابط مستمرّ بین شیعیان کوفه و امامان معصوم علیهم السلام همواره آنان را، به جز مواردی معدود، از انحرافات مصون نگه می داشت. این سخن زمانی بهتر قابل تبیین خواهد بود که حضور نمایندگان ائمه علیهم السلام در نقاط مختلف شیعه نشین محسوس بود؛ و کوفه نیز به لحاظ آن که یکی از مهم ترین مراکز اسکان و حضور شیعیان به شمار می آمد، هیچ گاه از نمایندگان و وکلای ائمه علیهم السلام از عصر امام صادق علیه السلام به بعد، خالی نبود.(6)

به عنوان نمونه، قبل از آن که امام صادق، علیه السلام صحابی مبرّز خود یعنی «مفضّل بن عمر جعفی» را به عنوان نماینده اش در میان شیعیان کوفه تعیین کند، ابوالخطّاب، محمد بن مقلاص اسدی این نقش را در این ناحیه ایفا می کرد؛ و از روایت کَشّی این نکته قابل استفاده است که وی به عنوان دلیل و راهنمای فکری شیعیان کوفه در آن محیط حضور داشته است؛ ولی به علت بروز انحراف فکری و گرایش های غلوّآمیز، وی از سوی امام صادق علیه السلام مطرود و ملعون اعلام، و بر اثر اصرار شیعیان کوفه برای تعیین جانشین، امام علیه السلام مفضّل بن عمر را معرفی فرمود.(7) در ادوار امامت دیگر ائمه علیهم السلام پس از امام صادق علیه السلام تا عصر غیبت نیز شیعیان ضمن ارتباط داشتن با خودِ ائمه علیهم السلام از وجود وکلای آنان نیز بهره مند بودند؛ و یکی از مهم ترین وظایف وکلا، رساندنِ نامه های حاوی سؤال های شیعیان به ائمه علیهم السلام و اخذ پاسخ آن ها بود، که در گسترش حدیث شیعی، و دوری آن ها از گرایش به رأی و قیاس سهم خوبی داشته است.

پویایی و عقل گرایی

نکته دیگری که درباره ماهیّت مکتب حدیثی شیعه در کوفه قابل توجه است آن که، حضور شیعیان در کنار مخالفان در این ناحیه و درگیری های فقهی کلامی، خود به خود این مکتب حدیثی را به سمت نوعی پویایی و نشاط حرکت می داد. از نظر پویایی فقهی طرح سؤال ها و فروع جدید فقهی در پیشگاه ائمه علیهم السلام توسط محدّثان و فقهای کوفی را می توان به عنوان شاهد این سخن ذکر کرد.(8) و از نظر پویایی کلامی نیز وجود مناظره های متعدد بین متکلّمان شیعی همچون هشام بن حکم و مؤمن الطاق و هشام بن سالم و ابان بن تغلب کوفی و غیرآنان را با مخالفان می توان عنوان نمود.(9) تا آن جا که گاه شدّت و کثرت مناظره های هشام موجب می شد امام کاظم علیه السلام وی را از ادامه مناظره منع کند تا جان وی و شیعیان محفوظ بماند.(10)

طبیعی است که همین برخوردهای فکری و اعتقادی، موجب بروز روحیّه تفقّه و تأمل در احادیث در محدّثان شیعی مکتب کوفه بود.

در همین راستا، امر دیگری که موجب تمایز این مکتب با مکتبی همچون مکتب حدیثی مدینه می گردید این بود که دوری محدّثان و فقهای حاضر در کوفه، از محلّ سکونت و حضور ائمه علیهم السلام و عدم امکان دسترسی آنان به امام معصوم علیهم السلام در هر زمانی که مورد نیاز بود، موجب آن شد که امامان شیعه علیهم السلام طرق تفریع و تطبیق فروع بر اصول را، که اوّلین گام به سمت آموزش اجتهاد صحیح محسوب می شد، به اصحاب خود بیاموزند؛ لذا از جمله مشخّصات فقه شیعی در دوره حاکمیّت مدرسه کوفه، پیدایش اصول کلّی استنباط می باشد.(11)

کثرت محدّثان کوفی و نقش ائمه علیهم السلام

در زمینه تعداد محدّثان شیعی ساکن در کوفه، روایاتی در دست است که حاکی از کثرت قابل توجه راویان شیعی در این حوزه حدیثی، پس از استقرار تشیّع در آن است. در بررسی شاگردان و اصحاب امام باقر علیه السلام نخستین گروه از شاگردان آن جناب را برخی از شیعیان کوفه می یابیم که در رأس آن ها می توان از خاندان «اعین» نام برد. این خانواده که خود متشکّل از چند برادر بوده اند به سهم خود عامل تبلیغ و نشر تعالیم اهل بیت در آن شهر گردیدند.(12)

مراوده های شیعیان کوفه با امام خود در مدینه، در عصر امام صادق علیه السلام نیز ادامه یافت و مشایخ شیعی از کوفه به صورت فردی یا گروهی به محضر آن حضرت مشرّف شده و کسب حدیث می نمودند.(13) گذری به فهرست اصحاب امام ششم در رجال شیخ طوسی نیز مؤید این نکته است که راویان آن حضرت در درجه اوّل کوفی بوده اند و گاه ده ها نام را در اصحاب آن حضرت ذکر می کند که وصف مشترک همه آن ها «کوفی» است.(14) هجرت دو ساله امام صادق علیه السلام به کوفه در عصر ابوالعباس سفّاح،و گستردن بساط تربیت شاگردان در این شهر، با توجه به تازه کار بودن دولت بنی عبّاس و اهتمام آن به تثبیت کامل حاکمیّت خود، و عدم توجه کافی به فعالیت های امام صادق، علیه السلام موجب آن گردید که این دو سال برای محدّثان شیعی و حتی برای برخی از محدّثان غیرشیعی، به دوران بسیار پربرکتی تبدیل شود.؛ درباره همین دو سال است که بنا به نقلی، ابوحنیفه این واقعیت را نسبت به خودش بر زبان رانده که: «لولا السنتان لهلک النعمان.»(15)

این حضور با برکت موجب تربیت بسیاری از محدّثان زبردست شیعی در محیط کوفه گردید. یکی از شواهد دالّ بر این سخن، روایت نجاشی از حسن بن علی بن زیاد وشّاء است که به ابن عیسی القمی گفت: «من در این مسجد (مسجد کوفه) نهصد شیخ را درک کردم که همگی می گفتند: جعفر بن محمد مرا چنین گفت... .»(16) کشی نیز ضمن روایاتی به افاضات حدیثی برخی از شاگردان امام صادق علیه السلام در مسجد کوفه اشاره کرده است؛ به عنوان نمونه، وی درباره ابراهیم بن عبدالحمید صنعانی نقل کرده که: او در مسجد کوفه می نشست و به ذکر روایاتی که از امام صادق علیه السلام شنیده بود می پرداخت و از آن حضرت باکنیه ابواسحاق یاد کرده و می گفت: «أخبرنی أبواسحاق کذا، قال ابواسحاق کذا، فعل ابواسحاق کذا». کما این که روایان دیگر می گفتند: «حدثنی الصادق، سمعت الصادق، حدثنی العالم، قال العالم، حدثنی الشیخ، قال الشیخ، حدثنی ابوعبدالله، قال ابوعبدالله، حدثنی جعفر بن محمد علیه السلام و قال جعفر بن محمد علیه السلام .»

سپس کشی بانقل روایتی، کثرت راویان حدیث درمسجد کوفه و تفاوت سبک آنان در مقام تدریس را مورد توجه قرار داده و چنین آورده:«وکان فی مسجد الکوفه خلق کثیر من اهل الکوفة من اصحابنا فکلّ واحد منهم یکنّی عن ابی عبداللّه باسم، فبعضهم یسمّیه، و یکنیّه بکنیته».(17)

کشی در جای دیگر گوید: ابوعبدالله شاذانی نوشته بود: من از عاصمی شنیدم که می گفت: در مسجد کوفه خود شاهد بودم که محمد بن سنان می گفت: «هر کس طالب حلّ مُعضَلات است به من مراجعه کند، و هر کس در حلال و حرام سؤالی دارد به این شیخ، یعنی صفوان بن یحیی، رجوع نماید».(18)

به نظر می رسد مجالس تحدیث در نقاطی غیر از مسجد کوفه نیز منعقد می شده است؛ چرا که نجاشی در ترجمه جعفر بن بشیر گوید: «وی از زاهدان و عبادت پیشگان مشایخ حدیثی شیعه است. او شخصی موثق بود؛ در کوفه مسجدی داشت که تاامروزدرمحلّه «بجیله» باقی مانده است،به طوری که من و بسیاری از مشایخ شیعه وقتی وارد کوفه می شدیم درآن مسجدودیگرمساجدی که ادای نماز در آن ممدوح است نمازمی گزاردیم.وی در سال208ه.درمنطقه«ابواء»درگذشت.»(19)

منزل امام صادق علیه السلام در کوفه به هنگام اقامت ایشان در این شهر، محلّه «بنی عبدالقیس» بود و مردم گروه گروه به محضر آن جناب مشرّف می شدند، به نحوی که گاه برخی از شیعیان از شدّت ازدحام جمعیت موفق به درک محضر آن حضرت نشده و منتظر لحظه مناسب و خلوتی می شدند. به عنوان مثال، «محمد بن معروف هلالی» که به قصد تشرّف و کسب فیض از محضر امام صادق علیه السلام به کوفه وارد می شود تا سه روز به خاطر کثرت جمعیت توفیقی حاصل نمی کند و روز چهارم هنگامی که آن حضرت به قصد زیارت قبر امیرالمؤمنین علیه السلام خارج می شود به دنبال آن جناب روان شده و در راه به کسب حدیث می پردازد.(20)

در میان اصحاب کوفی امام صادق، علیه السلام «ابان بن تغلب بن رباح کوفی» را داریم که قریب به سی هزار حدیث از آن حضرت روایت کرده، و نیز «محمد بن مسلم کوفی» که قریب به چهل هزار حدیث از دو امام باقر و صادق علیهماالسلام نقل کرده است.(21) چنان که حافظ «ابوالعباس بن عقده همدانی کوفی» (م 333 ه.) کتابی درباره اسامی راویان امام صادق علیه السلام تألیف کرده و نام و شرح حال چهارهزار تن را در این کتاب آورده است.(22)

از جمله بیوت علمی کوفه که منسوب به امام صادق علیه السلام بوده و از آن حضرت کسب حدیث کرده و به این امر اشتهار یافته اند، می توان به بیوت زیر اشاره کرد:

بیت آل أعین، بیت آل حیّان تغلبی، بیت بنی عطیّة، بیت بنی درّاج و غیر آنان.(23) همین استقبال فراوان شیعیان کوفه از امام صادق علیه السلام بود که موجب گردید منصور عبّاسی آن جناب را به بغداد فراخواند.

تدوین اصول و کتب حدیثی

از جمله ویژگی های مهمّ مکتب حدیثی کوفه، پرداختن محدّثان این حوزه به تدوین و کتابت منابع حدیثی ذی قیمتی است که کمّا و کیفا قابل توجه است. به جرأت می توان مدّعی شد که بخش عمده ای از 6600 کتابی که شیخ حرّ عاملی در آخر فائده چهارم از وسائل الشیعه، تدوین آن ها را به قدمای شیعه اثنی عشری که معاصر ائمه علیهم السلام بوده اند نسبت می دهد، توسط محدّثان کوفی تدوین گشته است؛(24) و ثمره همین کتاب های مدوّن، پیدایش «اصول اربعمأة» بود. البته این مجموعه های مدوّن در ابتدا شکل مجموعه های روایی شخصی داشت که یک راوی مجموع مسموعات حدیثی خود را یک جا جمع کرده بود که بعدها تبویب گشته و شکل منظَّم تری به خود گرفت.(25)

یکی از عوامل گرایش شیعیان، به ویژه محدّثان کوفی، به سمت تدوین منابع حدیثی، تأکیدات امام باقر و امام صادق علیهماالسلام بر کتابت و حفظ احادیث بود. در یک مورد، امام صادق علیه السلام به ابوبصیر فرمود: «اکتبوا فانّکم لاتحفظون حتی تکتبوا» و در روایتی دیگر فرمودند: «القلب یتّکل علی الکتابة» و نیز فرمودند: «احتفظوا بکتبکم فانکم سوف تحتاجون الیها».(26)

توجه به روایات علاجیّه

از دیگر ویژگی های مکتب کوفه، توجه محدّثان این حوزه به روایات علاجیّه بود. این بدان جهت بود که در این حوزه حدیثی، به خاطر عواملی، اختلاف راویان درباره احادیث بالا گرفت و به خاطر بروز جعل و تحریف و خلط در حدیث، و نقل روایات متعارض با یکدیگر، محدّثان مبرّز شیعی ناچار به مراجعه نزد ائمه علیهم السلام شده و درباره علاج دو یا چند خبر متعارض کسب تکلیف کردند. و لذا امامان شیعه علیهم السلام نیز آنان را ضمن راهنمایی هایی که اکنون «به اخبار علاجیّه» موسوم است و در منابع اصولی و رجالی نقل شده، هدایت می کردند.(27) البته طبیعی است در نقاطی مثل کوفه، بیش از منطقه ای همچون مدینه، نیاز به اخبار علاجیّه احساس شود؛ چرا که بعد مسافت، و قلّت ارتباط مستقیم محدّثان شیعی با امام معصوم علیه السلام و از سوی دیگر، برخورد با مخالفان و بروز دسّ و جعل و تحریف در اخبار، موجب پیدایش تعداد زیاد اخبار متعارض می شد.

جریان های انحرافی

مکتب حدیثی کوفه در ادامه سیر خود پس از عصر امام صادق علیه السلام شاهد فراز و نشیب هایی بوده؛ از جمله آن که این حوزه حدیثی یکی از مراکز فعالیت گروه های غالی شیعه بوده است. قبلاً به نام ابوالخطاب که رهبر فرقه غالی خطّابیّه بود، اشاره کردیم.(28) از دیگر جریان های انحرافی که در میان برخی محدّثان کوفی ظاهر شد گروه «واقفیّه» بود که به خصوص در کوفه و توسط «علی بن ابی حمزه بطائنی» و برخی از همفکران وی پدید آمد. اینان از جمله کسانی بودند که برای تأیید مذهب باطل خویش به جعل و تحریف حدیث، اقدام می نمودند، ولی روشن گری های امام رضا علیه السلام و برخی اصحاب خاصّ آن حضرت همچون «یونس بن عبدالرحمن» و غیر او، موجب شد حتی گروندگان اوّلیه به گروه واقفه نیز رفته رفته از این دیدگاه باز گردند.(29)

پس از انتقال امام جواد علیه السلام به بغداد، و در پی انتقال امامَیْن عسکرَین علیهماالسلام به سُرّ مَنْ رأی سامرا هر چند زمینه ملاقات مستقیم محدّثان شیعی کوفه با آنان کمتر فراهم بود ولی از خلال روابط مخفی آنان با حضرات معصومین علیهم السلام به ویژه از طریق کانال ارتباطی مخفی وکالت، حدیث کوفیّین خود را از آسیب های جدّی حفظ می نمود.

در طول دوران غیبت صغری نیز شواهدی در دست است که نمایندگانی از سوی ناحیه مقدّسه در کوفه به فعالیت ارتباطی مشغول بوده اند.(30) در دوران فعالیت اخیرِ مکتب حدیثی کوفه، مهاجرت هایی از کوفه به دیگر مناطق صورت گرفت و محدّثان کوفی اسباب نشر حدیث کوفیّین در دیگر مناطق را فراهم آوردند، که به عنوان نمونه می توان به مهاجرت «ابراهیم بن هاشم کوفی قمی» اشاره کرد که بنا به نقل نجاشی، وی اوّلین کسی بوده که حدیث کوفیّین را در قم نشر داده است.(31)

مکتب حدیثی قم

قم به عنوان مرکز دیرپای تشیّع در ایران، از اواخر قرن اوّل هجری به عنوان کانون حضور شیعیان و علاقمندان به خاندان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله قلمداد می شد. روایات اهل بیت علیهم السلام درباره امتیازهای قم و شیعیان مقیم آن، حاکی از جایگاه رفیع این حوزه حدیثی در نزد امامان شیعه علیهم السلام است. تعابیری همچون: «قم بَلَدُنا و بَلَد شیعتنا»، «أهل قم أنصارنا»، «و انّ لنا حرما و هو بَلْدة قم»، «فی قم شیعتنا و موالینا»، «انّ البلایا مدفوعةٌ عن قم و أهلها»، «سلام اللّه علی اهل قم و رحمة اللّه علی اهل قم ...» و یا «لولا القمیّون لضاع الدّین» در میان این روایات به چشم می خورد.(32)

شواهد متعدّدی حکایت از محبت متقابل قمیّین و امامان شیعه علیهم السلام دارد. به عنوان نمونه، عیسی بن عبداللّه قمی هنگامی که به محضر امام صادق علیه السلام مشرّف شد و عرض ولایت و ارادت کرد، آن حضرت بین دو دیدگان وی را بوسید و فرمود: «تو از ما اهل بیت، می باشی.» و درباره برادرش عمران بن عبداللّه قمی، فرمود: «این، نجیبی است از قومی نجیب.»(33)

رفت و آمدهای قمیّین به مراکز استقرار ائمه علیهم السلام در مدینه، کوفه، بغداد و سامراء همواره در جریان بوده است و طبیعی است اندوخته های فراوان حدیثی از این طریق به این حوزه حدیثی منتقل می شده است.

حوزه حدیثی قم، محدثان و فقهای آن، به خصوص در قرن سوّم و چهارم، نقش مرجعیّت علمی برای دیگر محدثان شیعی داشته اند. امام رضا علیه السلام علی بن مسیّب را که از آن حضرت پرسیده بود: «به هنگام عدم دسترسی به شما معالم دین خود را از چه کسی فرا گیرم؟» پاسخ فرمود: «از زکریّا بن آدم قمی که امین در امور دین و دنیاست». و در پاسخ عبدالعزیز بن مهتدی، وی را به مراجعه نزد یونس بن عبدالرحمن قمّی راهنمایی فرمود.(34)

تبحّر محدثان قم در فنّ حدیث موجب گردید که آنان مرجع مطمئنی در تصحیح کتب و جوامع حدیثی باشند. به عنوان مثال، سوّمین سفیر ناحیه مقدسّه، حسین بن روح نوبختی، کتابی را که از نظر اعتبارات مشکوک بود برای نظردهی به نزد محدثان حوزه قم ارسال نمود.(35)

محدثان قم به عنوان مشایخ حدیث، نقش استادی برای برخی از شخصیت های مبرّز علمی شیعه ایفا کرده اند. ابوعمرو کشّی نزد محمد بن قولویه قمی و شیخ مفید نزد جعفر بن محمد بن قولویه قمی و در نزد شیخ صدوق تلمّذ کرده اند.

از برخی محدّثان برجسته قم اجازه های حدیثی بر جای مانده که نشانِ توجه دیگر محدثان به دانشمندان حوزه حدیثی قم است. به عنوان نمونه محمد بن احمد بن داود قمی در سال 360 ه. روایت کتاب مزار و دیگر مصنّفاتش را به محمد بن عبداللّه بن عبدالرحمن بن سمیع اجازه داد. محمد بن عبداللّه بن جعفر حمیری نیز اجازه نقل کتاب قرب الاسناد پدرش را به ابوعمرو سعید بن عمران صادر نمود.(36)

جایگاه خاص قم، قمیّین و حوزه قم موجب آن شده بود که برخی از محدثان دیگر بلاد به این دیار سفر کنند و تا آخر عمر در آن جا زندگی کنند. به عنوان نمونه، از حسین بن سعید اهوازی، و برادرش حسن، و بسیاری از طالبیان می توان نام برد.

نام برخی از محدثان قم در غالب اسناد کتاب های روایی متقدّمین ذکر شده است. این، گویای کثرت نقل حدیث توسط آنان و تبحّرشان در این فنّ است. از جمله این افراد، «ابن ابی جیّد قمی» است.(37)

درباره تألیفات برخی از محدثان مبرّز قم، ارقام حیرت آوری نقل شده است. شیخ صدوق آمار تألیفات پدرش، علی بن بابویه قمی، را قریب به یکصد اثر ذکر می کند.(38) این در حالی است که آمار تألیفات روایی خود وی را حدود سیصد اثر نقل کرده اند!(39) جالب آن که یکی از تألیفات وی، از نظر وسعت و حجم، شبیه بحارالانوار، و موسوم به «مدینة العلم» بوده که متأسفانه مفقود شده است!(40)

روابط متقابل حدیثی میان قم و بسیاری از مناطق عالم اسلامی در طول قرن دوّم، سوّم و چهارم برقرار بوده است که از خلال تأمل در اسناد روایات قمیّین و از منابع رجالی قابل وصول است و ما به اهمّ آن ها اشاره می کنیم: مدینه، مکّه، کوفه، بصره، بغداد، سامراء، واسط، موصل، شام و دمشق، انبار، اهواز، شیراز، کاشان، آوه، ری، قزوین، اصفهان، همدان، نهاوند، سجستان، زنجان، قرمیسین، طبرستان، تفلیس، نیشابور، مرو، بلخ و ایلاق، بخارا، هرات، سمرقندوکش و فاریاب.

مبانی مکتب حدیثی قم

در این جا به دو مشخصه اصلی حاکم بر مکتب حدیثی قم اشاره کرده و توضیح می دهیم:

1 نصّ گرایی و پرهیز از اجتهاد و عقل گرایی

یکی از مشخصه های اصلی مکتب حدیثی قم، گرایش شدید به عمل بر طبق ظاهر احادیث و پرهیز از دخالت دادن عقل و اجتهاد در فهم و نقّادی معنای احادیث است. محدّثان مکتب قم علاقه ای به تحلیل به خصوص مسائل کلامی بر اساس مبانی متّخَذ از عقل نشان نمی دادند؛ به عنوان نمونه، شیخ صدوق، که به اعتباری نماینده قدرتمند فکری مکتب قم محسوب می شود، یک کتاب کلامی به معنای مصطلح ندارد و آنچه هست مجموعه ای از احادیث در زمینه اعتقادات است.

«نصّ گرایی» یا گرایش «اهل الحدیث» در مکتب قم، در عصر غیبت صغری و پس از آن، دنباله رو و استمرار گرایش سنّت گرای دوره حضور ائمه علیهم السلام بوده است، و همّت خود را بر جمع آوری احادیث و ضبط و حفظ آن مصروف می داشت. هواداران این مکتب، با اجتهاد و کوشش فکری بر اساس استنباط تعقّلی، میانه ای نداشتند و حتی استدلال های عقلی و کلامی را که برای تقویت مذهب و در حمایت از نگرگاه های شیعی به کار می رفت محکوم می نمودند.(41) درست، حالتی که در میان پیروان مکتب اهل الحدیث سنّی وجود داشت، به عنوان مثال، احمد بن حنبل، حتی از آن قسم کلام که در دفاع از اسلام به کار رود نیز نهی می نمود.(42)

نصّ گرایی یا محور ساختن حدیث از سوی فقها و محدثان مکتب قم دارای شکلی متعادل و میانه بود؛ زیرا به گفته برخی محققان و محدثان شیعه دو گروه بودند. ذیلاً به معرفی این دو گروه می پردازیم:

الف در نص گرایی قمیّین، روایات با اصول درست علم رجال و علم حدیث نقّادی می شد. آنان هر روایتی را با هر کیفیّت و وضعی نمی پذیرفتند و بر روایات وارده در مسائل فقهی احاطه و اطلاع کافی داشتند و چه بسا ضوابط و قواعد اصول فقه را در مورد حالات مختلف ادلّه، ولو به صورت ساده آن می دانستند، و حتی قسمتی از این ضوابط را که در روایات راهنمایی شده است عملاً به کار می بستند، با این همه به رعایت شیوه محافظه کارانه و سنّت گرای خود هرگز به فکر جدا کردن فقه از حدیث و تدوین و ترتیب کتاب های فقهی مستقل برنیامدند و از نوشتن مطالب فقهی با عبارات هایی جز نصّ عباراتِ روایت های مذهبی هراس و وحشت داشتند. نوشته های فقهی این گروه از محدّثان، مجموعه ای از متون روایات بود که به ترتیب موضوعی دسته بندی شده و گاه اسانید روایات نیز حذف گردیده بود. محدثان مبرّزی چون محمد بن یعقوب کلینی (م 329، و از محدثان مرتبط با قمیّین، که نزد برخی از آنان همچون علی بن ابراهیم قمی تلمّذ نموده بود)، محمد بن حسن بن ولید قمّی (م 343) و محمد بن علی بن بابویه قمّی صدوق (م 381) از این گروه بوده اند.

ب گروه دوّم، طرفدار پیروی بی قید و شرط از احادیث بوده و با مبانی اصول فقه و قواعد جرح و تعدیل حدیثی، یک سر بیگانه، و از قوانین استدلال و آداب بحث به کلّی بی اطلاع بوده اند. تمایلات افراطی این گروه در جانبداری از احادیث، همطراز گرایش افراطی «حشویه» در مذهب سنّی بود که از گرایش اصحاب الحدیث در همان مذهب، افراطی تر، انحرافی تر و خشک تر بود. هر چند، در تألیفات متکلمان شیعی قرن های چهارم و پنجم و ششم، اصطلاحاتی از قبیل «حشویه» و «مقلّده» در کنار اصطلاحاتی چون اصحاب الحدیث و اخباریّه، بر تمامی هواداران گرایش محدثان در این دوره اطلاق شده است. در کتاب های علم رجال از برخی از فقهای این مکتب و گرایش آنان صریحا یاد شده است؛ مانند ابوالحسین النّاشی و علی بن عبداللّه بن وصیف (م 366) که گفته اند در فقه به روش اهل ظاهر سخن می گفت. لیکن به خاطر عدم وجود استدلال و مبنای اجتهادی در این مکتب و نبودن هیچ گونه فکر نو و تازه ای در میان آنان، آراء و نظرات فقهی هواداران این روش که چیزی جز مفاد احادیث مذهبی نبوده ارزش فقهی مستقل نیافته و در متون مأخذ بدان اعتنا نشده است. ولی نظرات کلینی و صدوق از گروه اوّل، در منابع فقهی نقل می شود.(43)

مکتب اهل الحدیث، که نخست در دوره حضور، یکی از دو گرایش رایج در جامعه علمی شیعه بود، در روزگار غیبت صغری، اندک اندک بر مراکز علمی و محیط فکری شیعه چیره گردید و گرایش عقلی، کلامی و فقهی را که بر اساس اجتهاد و استدلال متّکی بود، بالکلّ مغلوب ساخت. مرکز علمی قم که در آن هنگام بزرگ ترین و مهم ترین مجمع مذهبی شیعی بود به طور کامل در اختیار این مکتب قرار داشت و فقهای قمیّین همگی از محدثان، و مخالف با استدلال و اجتهاد و تفکّر عقلانی در فهم و نقّادی معنای احادیث بودند. اکثریت قاطع فقهای شیعه در عصر غیبت صغری (260 339 ه.) جزو پیروان این مکتب قرار داشته اند.(44) البته در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم، با کوشش و تلاش شیخ مفید و شاگردش شریف مرتضی، مکتب نصّ گرای قم جای خود را به مکتب عقل گرای بغداد داد.

2 دیدگاه خاصّ نسبت به غُلوّ و غُلات

در بررسی نحله های فکری موجود در عصر ائمه علیهم السلام به سه اصطلاح معروف «غلات»، «مفوّضه» و «مقصّره» برمی خوریم که در تقابل با یکدیگر بوده اند. مفوّضه به خصوص غُلات گروهی بودند با چهره نه چندان مطلوب، که از سوی اصحاب ائمه علیهم السلام متّهم به عقاید غلوّآمیز نسبت به ذوات مقدّسه معصومین علیهم السلام و برخی ویژگی هایشان همچون آگاهی به علم غیب، عصمت در معنای عالی آن و ... می شده اند. مفوّضه نیز در واکنش به این اتّهام (غلوّ)، مخالفین خود را به تقصید درباره ائمه علیهم السلام متّهم ساخته و لقب «مقصّره» را بر آنان اطلاق می کردند.

این تقابل و کشمکش در طول قرن دوّم (به خصوص از نیمه دوّم آن) و قرن سوّم و تا پایان قرن چهارم برقرار بود. از جمله کسانی که همواره در معرض حملات مفوّضه قرار داشته و لقب «موهن» و «مقصّره» را از آنان دریافت می کردند، علما و محدثان حوزه علمی و حدیثی قم بودند.

در مقابل، دانشمندان و راویان حدیث مدرسه قم نیز، که در آن دوره مرکز اصلی و عمده علمی شیعیان بود، به شدّت نسبت به بسط و رخنه افکار و آثار مفوّضه عکس العمل نشان می دادند و با تمام قُوا می کوشیدند جلوی سیل عظیم ادبیّات غُلات را که به سرعت گسترش می یافت، بگیرند. از این رو، تصمیم گرفتند که هر کس را که به ائمه علیهم السلام نسبت امور فوق بشری بدهد به عنوان غالی معرّفی کنند، و چنین کسانی را از شهر خود اخراج کنند. افراد متعدّدی از راویان حدیث، به خاطر آن که آن گونه مطالب را روایت کرده بودند در نیمه اوّل قرن سوّم (در عصر احمد بن محمد بن عیسی الاشعری القمی) از قم اخراج شدند.

بنا به گزارشی مردم قم یک بار کوشیدند یک راوی حدیث شهر خود در قرن سوّم هجری را که متّهم به داشتن اعتقادات غلوّآمیز و هواداری از چنان افکاری بود، به قتل برسانند ولی چون دیدند او نماز می خواند از این کار خودداری کردند.(45) این راوی، «ابوجعفر محمد بن اورمة القمی» بود که نجاشی کتابی در ردّ غُلات به او نسبت داده است، که شاید به خاطر همان سر و صداها و در همان بحبوحه برای تبرئه خود از اتّهام مزبور تألیف کرده بود. با این همه، در یکی از آثار منسوب به او، گرایش های باطنی گری و برخی مطالب از آن دست دیده شده است.(46)

به هر تقدیر، چنین به نظر می رسد که او در نهایت از گروه مفوّضه بوده است و نه از غُلات تندرو که مذاهب مستقّل به خود داشتند. این داستان نشان می دهد که شیعیان قم در آن زمان، فرقی میان دو مفهوم غلّو و تفویض و میان دو گروه غُلات و مفوّضه نمی گذاشتند، و معتقد بودند تمام کسانی که ائمه علیهم السلام را موجودات فوق بشری بدانند مسلمان و اهل صوم و صلوة و سایر عبادات نیستند. به این دلیل، چون آن مرد را مشتغل به نماز یافتند نتیجه گرفتند که اتهام غلوّ او بی اساس بوده است. چه، آن با نماز خواندن قابل جمع نیست.

گفته شد که مفوّضه، قمیّین را به تقصیر نسبت به ائمه علیهم السلام متهم می ساختند و این کشمکش تا پایان قرن چهارم ادامه داشت. اتهام یاد شده به قمیّین، شیخ صدوق، بزرگ ترین و برجسته ترین فارغ التحصیل و نماینده مدرسه قم را که در اواسط و نیمه دوّم قرن چهارم می زیست، به شدّت خشمگین ساخت. در رساله اعتقادات، که او در تشریح اجمالی مواضع کلامی شیعه نوشت، پس از تأکید بر این که از نظر شیعه، غلات و مفوّضه کافر بوده و از همه فرقه های دیگرکفروضلال برترند،می گوید:

«نشانه و مشخّصه غلات و نظائر آن ها این است که آنان، علما و مشایخ قم را به تقصیر متّهم می کنند.»(47)

البته برخورد قمیّین با غلات، نتیجه طبیعی رشد این جریان در قرن سوّم بود. با وجود شدت برخورد ائمه علیهم السلام با غلات، اوضاع در قرن سوّم هجری به غالیان فرصت داد تا زمینه مساعدتری در جامعه شیعه پیدا کرده و در صفوف آنان رخنه کنند. هر چند این موضوع، در مورد نزدیکان و صحابه ائمه علیهم السلام که به آنان راه داشته و اصول عقاید را از آنان فرا می گرفتند، و در مورد علمای مرکز علمی قم، که از نظر داشتن دانش مذهبی در سطح والایی قرار داشتند صادق نبود.

قبلاً اشاره کردیم که تلاش محدّثان و دانشمندان حوزه قم برای نفی صفات فوق بشری از ائمه علیهم السلام و ممانعت از نسبت دادن الوهیّت و ربوبیّت و صفات خدایی به آنان بود. این، می تواند مبرِّر و موّجِهی برای اقدامات آنان علیه غُلات یا متّهمین به غلوّ و هم چنین اخذ برخی عقاید خاصّ درباره ائمه علیهم السلام تلقّی شود؛ عقایدی که بعضی از آن ها، امروزه در کلام شیعی پذیرفته نیست و ضدّ آن، از ضروریّات این مذهب محسوب می شود. به عنوان مثال، اسناد علم غیب داشتن به ائمه علیهم السلام امروزه نه تنها مردود نیست، بلکه ما معتقدیم امامان شیعه علیهم السلام هر گاه می خواستند می توانستند به اذن الهی و اراده او، آگاه به غیب شوند. یا آن که اسناد سهو به پیامبر صلی الله علیه و آله در نماز یا برخی از جزئیات زندگی، گرچه مورد اعتقاد شیخ صدوق و استادش ابن ولید بوده،(48) ولی امروزه پذیرفته نیست. این اعتقاد صدوق و استادش نیز ناشی از روح اخباری گری آنان است. چرا که سهو النبی صلی الله علیه و آله از مضمون برخی روایات قابل استنباط بوده است.

برخی عقاید خاص دیگر در زمینه عالم ذرّ و آفرینش ارواح، مسئله عدد و رؤیت، حجیّت خبر واحد و اراده الهی در مکتب قم وجود داشته(49) که با منش عقل گرایانه سردمداران مکتب بغداد، یعنی مفید و مرتضی سازگاری نداشته است. مهم ترین منابعی که ما را به این تقابل فکری رهنمون می سازد کتاب «الاعتقادات» از شیخ صدوق، و «تصحیح الاعتقاد» از شیخ مفید است.

جمع بندی

مکتب حدیثی قم که سابقه آن به نیمه اوّل قرن دوّم هجری باز می گردد، رفته رفته از نظر تعداد محدّثان و کیفیت احادیث منقول توسط آنان رو به رشد نهاد و در قرن سوّم (به خصوص نیمه دوّم آن) و در قرن چهارم، اوج فعالیت و نشاط خود را سپری ساخت. اخباری گری یا نصّ گرایی و هم چنین پرهیز شدید از غلوّ و طرد غُلات از نیمه اوّل قرن سوّم به بعد در این حوزه حدیثی رایج بود. در عصر غیبت صغری و نیمه اوّل قرن چهارم، اهمیت و اشتهار این حوزه حدیثی بدان حدّ رسید که به مرجع مطمئنی برای تصحیح احادیث و کتاب های حدیثی، حتی در نزد سفیران ناحیه مقدّسه، تبدیل گردید.

سرانجام افراط برخی از محدثان قم در تأکید به نصّ گرایی سبب گردید که بزرگان مکتب حدیث شیعه در بغداد، همچون شیخ مفید و سیدمرتضی، به مقابله جدّی با آن برخیزند و این امر به پیروزی مکتب بغداد در ابتدای قرن پنجم هجری انجامید.

مکتب حدیثی بغداد

پیدایش و گسترش این مکتب

شروع به کار این حوزه حدیثی را نیز می توان همچون برخی از حوزه های حدیثی یاد شده، به اواسط قرن دوّم هجری مربوط دانست. از زمانی که منصور، خلیفه عبّاسی، پایتخت خود را با تأسیس بغداد، از کوفه بدان جا منتقل نمود(50) و گروه هایی از شیعیان، به علل مختلف راهی بغداد شدند و در آن سکنا گزیدند، حدیث شیعی نیز به این ناحیه راه یافت. بخش عمده ای از این شیعیان که وارد بغداد شدند، ابتدا در کوفه می زیستند، از این رو، مکتب حدیثی بغداد نیز همچون قم و ری از آبشخور مکتب کوفه سیراب شده است. این که شیعیان به چه دلیل بدان سوی روانه شده و در نتیجه، موجب پدید آمدن این حوزه جدید حدیثی گشته اند، به اعتقاد برخی محقّقان(51) ناشی از چند عامل بوده است:

نخست آن که، با تأسیس بغداد و آبادشدن آن به عنوان پایتخت عبّاسیان، و شروع حرکت ترجمه متون بیگانه به زبان عربی، عدّه ای از دانشمندان اسلامی در بغداد گرد هم آمدند و طبعا شیعیان نیز از این فرصت برای طرح معارف شیعی بهره جستند.(52)

دیگر آن که، در این زمان انتصاب برخی از شیعیان به سمت هایی از جمله وزارت و دبیری بی تأثیر نبود و طبیعتا در رشد دامنه حدیث شیعی در بغداد نقش خوبی داشت. نجاشی در شرح حال فضل بن سلیمان، معروف به کاتب بغدادی، گفته است: «او در زمان منصور و مهدی عباسی، حساب خراج و مالیات ها را می نوشت و از راویان امام ششم و هفتم علیهماالسلام بود».(53) علی بن یقطین نیز تا پست وزارت، ارتقاء یافت و توانست با سلاح تقیّه، جز در چهار سال آخر عمر خود، این مقام را حفظ نماید؛ و در آن سال بود که بر اثر سعایت بدخواهان، همچون مولای خود، امام موسی بن جعفر علیه السلام به زندان افتاد.(54)

یکی دیگر از دلایل مهم رشد حوزه حدیثی شیعه در بغداد و مهاجرت شیعیان به این منطقه، جلب و احضار تنی چند از امامان بزرگوار شیعه به این شهر، از سوی حکّام عبّاسی بود. این امر که در اواخر قرن دوّم و نیمه اوّل قرن سوّم هجری اتفاق افتاد، موجب شد که با مهاجرت و اسکان عدّه ای از شیعیان به بغداد، برخی از محلاّت این شهر رنگ شیعی به خود گرفته و به مرکز تجمّع و تحرّک شیعیان در برابر مخالفان تبدیل شود؛ به عنوان نمونه، می توان به «محلّه کرخ» بغداد اشاره نمود؛ این نقطه بارانداز شهر بغداد و در قسمتی خارج از شهر واقع بوده است.(55)

رشد فزاینده محدّثان بغداد

رشد فزاینده حضور محدّثان شیعی در بغداد را می توان با تأملی در فهرست راویان ائمه علیهم السلام مورد تأیید قرار داد. از عصر امام ششم علیه السلام به بعد، مقارن با تأسیس بغداد، در پی اسامی تعدادی از راویان، به لقب «بغدادی» برمی خوریم. در عصر امام کاظم علیه السلام که آن حضرت برای چند سال در این شهر محبوس گشت، تعداد زیادی از راویان برجسته شیعه در بغداد گرد آمدند که به عنوان نمونه می توان به محمد بن ابی عمیر، عبدالرحمن بن الحجاج، یونس بن عبدالرحمن، سعید بن جناح، سندی بن الربیع، عیسی بن جوهری، نضر بن سوید، یعقوب بن یزید، و هشام بن الحکم اشاره نمود؛(56) که از این میان، یونس بن عبدالرحمن و محمد بن ابی عمیر در شمار اصحاب اجماعند.(57) این دو تن از جمله راویان از امام هفتم و هشتم علیهماالسلام هستند و دارای تألیفات بسیار بوده اند. به عنوان نمونه، ابن ابی عمیر علاوه بر تألیفات شخصی، نزدیک به صد اصل از اصول روایی شیعه را نیز حدیث کرده است.(58) از آن جا که امام جواد علیه السلام نیز مدتی در بغداد به سر برده(59) و قبر مطهّر آن جناب در کاظمین، در نزدیکی بغداد است، بهترین گواه بر این امر است، حوزه حدیث شیعی در بغداد در عصر آن حضرت، که اوایل قرن سوّم بود، از رشد و بالندگی خوبی برخوردار گردید. از جمله نشانه های حضور گسترده فقها و محدّثان شیعه در این عصر در بغداد، روایت مسعودی است مبنی بر این که پس از شهادت امام رضا علیه السلام که امام جواد علیه السلام تنها هفت سال داشت و همین امر موجب بروز تردیدهاو تشکیکاتی در میان شیعیان نسبت به قبول امامت آن جناب شده بود، تعدادی از بزرگان شیعه که در میانشان ریّان ابن صلت قمی، صفوان بن یحیی کوفی، محمد بن حکیم خثعمی، و عبدالرحمن بن حجاج بغدادی با جماعتی دیگر در خانه عبدالرحمن بن حجاج، که در برکه زلول واقع بود، گرد آمدند و تصمیم بر آن گرفتند که به مدنیه رفته و از نزدیک با آن حضرت ملاقات نمایند؛ و سرانجام قریب به هشتاد تن از چهره های برجسته شیعه راهی مدینه شده و ضمن ملاقات با امام جواد علیه السلام به صدق امامت وی یقین حاصل نمودند.(60) از این روایت، اوّلاً کثرت حضور محدّثان شیعه در بغداد در این زمان، قابل استفاده است؛ و ثانیا حضور افراد مبرّزی همچون عبدالرحمن بن حجاج، که نماینده و وکیل امام ششم و امام هفتم علیهماالسلام در عراق بوده است.(61)

حضور او در بغداد و مرکزیّت خانه وی برای تجمّع شیعیان، و هم چنین رجوع صفوان بن یحیی کوفی (که از استوانه های شیعه محسوب می شد و وکیل امام هشتم و نهم علیهماالسلام ، در این منطقه بود)(62) به بغداد برای کسب آگاهی درباره امام نهم علیه السلام از نشانه های اهمیت حوزه حدیثی بغداد در نیمه اوّل قرن سوّم است.

در قرن سوّم و چهارم هجری، به خلاف حاکمیّت سیاسی و اجتماعی اهل سنّت در بغداد، محلّه کرخ به عنوان مهم ترین مرکز سکونت شیعیان، به فعالیت خود ادامه می داد؛ و برخی از بزرگان شیعه ریاست حوزه حدیث و فقه شیعی را در این محلّه به عهده داشتند. به عنوان نمونه، نجاشی در شرح حال محمد بن احمد بن اسحاق بن رباط کوفی می نویسد: «او در بغداد ساکن شد و منزلتش در آن جا بالا گرفت و شخصی موثَّق و فقیه بود و عقیده ای سالم داشت ... و ریاست و پیشوایی شیعیان در کرخ به او رسید.»(63) انتقال امام هادی علیه السلام و سپس امام عسکری علیه السلام به سامراء، از دیگر عوامل استمرار پویایی مکتب حدیثی شیعه در بغداد در نیمه اوّل قرن سوّم هجری بود؛(64) چرا که با حضور امام معصوم در عراق (هر چند در شهری به غیر از بغداد) زمینه تماس شیعیان با امام خویش بیشتر فراهم گشت. این دو امام هُمام به صورتِ تحت نظر، در پادگان نظامی نگهدای می شدند، ولی ارتباط مخفی آنان با شیعیان، به خصوص از طریق شبکه ارتباطی وکالت و از طریق وکلای مبرزشان در سامّراء و بغداد، ادامه ارتباط شیعیان با آن ها را میسّر می ساخت.(65)

مرکز شبکه ارتباطی یاد شده، با شروع غیبت صغری در سال 260 هجری، عملاً به بغداد منتقل شد.(66) هر چند خود امام عصر علیه السلام در سامراء می زیست و برای مدّتی نیز به مدینه هجرت فرمود، ولی سفرای چهارگانه ایشان در بغداد می زیستند و مرکز رهبری وکلای دیگر نقاط شیعی نیز بغداد بود. این که چرا بغداد به جای سامراء به عرصه حضور رهبری سازمان وکالت تبدیل گشت بحثی دیگر را می طلبد،(67) ولی تردیدی نیست که این امر به رشد و پویایی حدیث شیعی در طول قریب به 70 سال دوره غیبت صغری، کمک شایانی کرده است.

در طول این مدّت، و به خصوص در عصر فعالیت سفیر دوّم و سوّم، سؤال های بسیاری از سوی شیعیان، از طریق سفرا به محضر شریف امام عصر علیه السلام عرضه شد و پاسخ آن ها به صورت توقیعات و مکتوبات به شیعیان واصل می شد و بغداد به صحنه خلق مجموعه هایی از احادیث المهدی علیه السلام تبدیل گشت.(68)

مکتب بغداد در قرن چهارم

در اوایل قرن چهارم، عامل مهمّ دیگری موجب رشد و ترقّی حوزه حدیث شیعی در بغداد گردید و آن، پیروزی سلسله آل بویه و تسلّط معزّ الدوله دیلمی بر بغداد بود.(69) با پیروزی این تحوّل، دانش و حکومت دست به دست هم داده و در خدمت به مذهب اهل بیت علیهم السلام شمشیر و قلم به همیاری یکدیگر درآمدند و دانشمندان برجسته به همراه سلاطین آل بویه به رواج و تقویت تشیّع روی آوردند؛ و در این زمان، تدریس فقه جعفری و علم کلام و علوم آل محمد صلی الله علیه و آله و دیگر فرقه های اسلامی در بغداد تمرکز یافت؛ و رجالی انگشت شمار از علمای شیعه در این نقطه ظهور کردند همچون: ابن قولویه،، شیخ مفید، شریف رضی، شریف مرتضی و شیخ طوسی. اینان به جز کسانی هستند که در اواخر عصر ائمه علیهم السلام و نوّاب اربعه می زیستند؛ هم چنین دانشورانی مانند کلینی و صدوق، که بخش عمده ای از دوران تحصیل و تدریس خود را در بغداد گذراندند.(70)

آنچه گذشت، تا حدودی تصویر حوزه حدیثی بغداد در قرن چهارم را به دست می دهد؛ و شواهد فراوانی مؤیّد آن است. پدید آورندگان کتب اربعه شیعه، هر یک به نحوی با حوزه بغداد مرتبط بوده اند. کلینی، کافی را در بغداد بر شاگردانش، از جمله ابوغالب زراری، عرضه نمود.(71) و در همین شهر نیز رحلت نمود و در «باب الکوفه» بغداد مدفون گشت.(72) صدوق نیز در سال 355 هجری، به بغداد آمد و از مشایخ این دیار اخذ حدیث نمود و مشایخ آن دیار نیز متقابلاً از او کسب حدیث کردند.(73)

مکتب بغداد در عصر شیخ طوسی

شیخ طوسی نیز در سال 408 هجری به بغداد پاگذاشت و تا سال 448 هجری که مجبور به مهاجرت به شهر نجف گردید در مقام شاگرد، شیخ حدیث و رئیس حوزه، در آن جا به فعالیت مشغول بود. در این مدّت، درگیری های سختی بین شیعیان و سُنّیان بغداد رخ داد و سرانجام در آخرین نوبت (به سال 448) هجری که کتاب خانه و حوزه درسی شیخ طوسی مورد هجوم و آتش سوزی قرار گرفت و شیخ طوسی مجبور به مهاجرت گردید،(74) حوزه حدیثی بغداد نیز عملاً آن پویایی و تحرّک سابق را از دست داد، هر چند از این پس خالی از محدّثان و ذکر حدیث شیعی نگشت.

عقل گرایی در مکتب بغداد

درباره گرایش های موجود در حوزه حدیثی بغداد، می توان چنین استظهار نمود که با توجه به وجود درگیری های فکری بین شیعیان و مخالفانشان در بغداد و تأثیرپذیری حوزه حدیثی بغداد از کوفه، نوعی عقل گرایی در قرن دوّم و سوّم در این حوزه حدیثی پیدا شده بود. علاوه بر این، وجود متکلّمانی از خاندان نوبختی همچون ابوسهل نوبختی و غیر او در بغداد،(75) از دیگر نشانه های گرایش های عقلی و کلامی در حوزه حدیثی شیعه در بغداد است. وجود چنین زمینه هایی بود که سرانجام موجب شد در قرن چهارم، گرایش های بارز عقل گرایی و اجتهاد در احادیث فقهی در حوزه بغداد به روشنی ظاهر شود و حرکتی که «ابن ابی عقیل عمّانی» در ثلث اوّل این قرن آغاز کرد با حرکت «ابن جنید» پی گیری شود و سپس با تلاش های شیخ مفید و سیدمرتضی در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم، به اوج خود برسد؛ به نحوی که در انتهای قرن چهارم هجری حوزه حدیثی بغداد کاملاً دارای مشرب عقل گرایی شد و در مقابل حوزه حدیث گرای قم قرار گرفت.

··· پی نوشت ها

1. ر. ک. به: براقی، تاریخ الکوفه، ص 395 382؛ محمد بن سعد، الطبقات الکبری، ج 6، ص 5 به بعد؛ محمد مهدی آصفی، تاریخ فقه الشیعه، در مقدمه شرح اللمعة الدمشقیة، ص 32.

2. ر. ک. به: فضلی، پیشین: 5143؛ هاشم معروف الحسنی، پیشین، ص 9 58 بنا به گفته مؤلف، اولین کسی که طریق رأی را پیمود عمر بن خطاب بود و این مطلب از تأمل در مکتوب تاریخی وی به ابوموسی اشعری ظاهر می شود که به او گفت: «اعرف الاشباه و النظائر و قِسْ الأمور بعضها ببعض»!

3. علاوه بر منابع پیشین ر. ک. به: به منباع القطان، التشریع و الفقه فی الاسلام تاریخا و منهجا، ص 271 272؛ عمر سلیمان الاشقر، تاریخ الفقه الاسلامی، ص 3 82؛ عبدالهادی فضلی، «الشیخ المفید مؤسس المدرسة الاصولیة»، المقالات و الرسالات، کنگره بین المللی شیخ مفید، ش 8.

4. ر. ک. به: جمله امام صادق علیه السلام به ابوحنیفه که فرمودند: «اوّل من قاس ابلیس»، و همچنین به جمله آن حضرت به ابان بن تغلب که «السنّة اذا قیسّت محق الدین» (اسد حیدر، ج 1، ص 316 / صدوق، من لایحضره الفقیه، به تصحیح علی اکبر غفاری، تهران، مکتبة الصدوق، 1394 ق، ج 4، ص 118 ح 5239).

5. همان.

6. از جمله وکلای حاضر در کوفه می توان از عبدالرحمن بن الحجاج و علی بن ابی حمزه بطائنی و زیاد قندی و حیّان سراّج و ایّوب بن نوح بن درّاج و عاصمی، نام برد. (رجوع شود به طوسی، کتاب الغیبة، بیروت، دارالکتاب الاسلامی، 1412 ق، ص 42 و 210 و 213 و کشی، همان، ص 431 ح 808 و ص 459 ح 871 و ص 513 ح 992 و نجاشی، همان، ص 74).

7. کشی، همان، ص 327 ح 592.

8. محمد ابراهیم جنّاتی، همان، ص 252.

9. درباره برخی از موارد برخورد و مناظره مؤمن الطاق با مخالفان همچون ابوحنیفه و ضحاک الشاری، رجوع شود به کشی، همان، ص 187 ح 330، و ص 189 ح 332 و ص 255 تا 280 رقم های 475 تا 500.

10. کشی، همان، ص 266 ح 479.

11. در این دوره، قواعد خاصّی برای استنباط و اجتهاد از سوی ائمه علیهم السلام وضع شد که از میان آن ها می توان به استصحاب، برائت، تخییر، احتیاط، قاعده طهارت، حلّیت، ید، اباحة، و غیر آنها اشاره کرد. (ر. ک. به: محمد ابراهیم جنّاتی، همان: ص 253 / ناصر مکارم شیرازی، القواعد الفقهیة، تهران، نشر کتابخانه صدر، 1382 ق، ج 2، ص 120 و 10 و 76 و ج 3، ص 8 و 139 و 169.)

12. ر. ک. به: ابوغالب احمد بن محمد زراری، رسالة ابی غالب الزراری الی ابنه فی ذکر آل اعین، به تصحیح سیدمحمدرضا حسینی جلالی، قم، 1411 ق، ص 152 (نقل از مجید معارف، همان، ص 359).

13. کشی از زید شحّام نقل کرده که گفته: «ما جماعتی از اهل کوفه به محضر اباعبدالله علیه السلام مشرف شدیم که جعفر بن عفّان طایی بر آن حضرت وارد شد. (کشی، همان، ص 289، ح 508).

14. طوسی، رجال الطوسی، ص 236 240.

15. ر. ک. به: اسد حیدر، همان، ص 318؛ البته یافتن این جمله در منابع کهن نیاز به تتبع بیش تری دارد.

16. نجاشی، همان، ص 28.

17. کشی، همان، ص 446 ح 839.

18. همان، ص 508 ح 981.

19. نجاشی، همان، ص 86.

20. همان، ص 257.

21. کشی، همان، ص 163 ح 276.

22. براقی، تاریخ الکوفة، ص 408.

23. ر. ک. به: آصفی، محمدمهدی، تاریخ فقه الشیعه، مقدمه شرح اللمعة الدمشقیة، ط 2، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ج 1، ص 33.

24. محمد بن الحسن الحرّ العاملی، وسائل الشیعة، ج 20، ص 49.

25. ر. ک. به: همان، ص 41 42.

26. کلینی، همان، ج 1، ص 52.

27. شیخ حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج 18، ص 75.

28. ر. ک. به: سیدحسین مدرسی طباطبایی، «مکتب در فرایند تکامل»، ترجمه هاشم ایزدپناه، ایالات متّحده، نیوجرسی، نشر داروین، 1374 ش، ص 48 به بعد.

29. ر. ک. طوسی، کتاب الغیبة، ج 8، ص 43 / مجلسی، همان، ج 49، ص 25 ح 41.

30. دو تن از رابطین و وکلای ناحیه مقدّسه در کوفه، بنا به استظهار برخی محققّان، عبارت بودند از ابوجعفر زجوزجی و احمد بن محمد بن سلیمان رازی، و واسطه آنان با سومین سفیر ناحیه مقدّسه، شلمغانی بود ر. ک. به: طوسی، کتاب الغیبة، ص 186 / دکتر جاسم حسین، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم، علیه السلام ترجمه دکتر محمدتقی آیت اللهی، تهران، نشر امیرکبیر، 1376 ش، ص 196.

31. نجاشی، همان، ص 12.

32. شیخ عباس قمی، سفینة السجاد، تهران، فراهانی، ج 2، ص 446.

33. محمد بن عمر کشی، پیشین، ص 332 333.

34. همان، ص 595 و 483.

35. محمد بن حسن طوسی، کتاب الغیبة، ص 240.

36. شیخ آقا بزرگ تهران، طبقات اعلام الشیعة، قم، نشر اسماعیلیان، بی تا، ج 1، ص 279 و 135 و همو، الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج 17، ص 8 67.

37. به عنوان نمونه به فهرست شیخ طوسی، قم، نشر رضی، رقم های 39، 40، 49، 53، 54، 52، 55، 57، 64 و ... مراجعه شود.

38. شیخ آقا بزرگ تهرانی، طبقات اعلام الشیعة، ج 1، ص 185.

39. علامه محمد بن یوسف حلّی، خلاصة الاقوال، قم، نشر رضی، ص 147.

40. علامه سیدمرتضی عسکری، معالم المدرستین، تهران، مؤسسه البعثة، 1405 ق، ج 3، ص 278.

41. محمد بن علی بن بابویه صدوق، الاعتقادات، مصنفات کنگره مفید، 1413 ق، ج 5، ص 74 / محمد بن محمد بن النعمان مفید، تصحیح الاعتقاد، مصنفات کنگره مفید. 1405 ق، ج 5، ص 71 169.

42. ابن جوزی، مناقب الامام احمد بن حنبل، قاهره، 1979، ص 205.

43. ر. ک. سید حسین مدرسی طباطبائی، همان، ص 38.

44. همان، ص 39.

45. ر. ک. همو، مکتب در فرایند تکامل، ترجمه هاشم ایزدپناه، ایالات متحده، نیوجرسی، نشر داروین، 1374 شمسی، ص 50.

46. احمد بن علی نجاشی، همان، ص 231.

47. محمد بن علی بن بابویه قمی صدوق، الاعتقادات، تهران، 1370 ش، ص 101.

48. ر. ک. به: عبدالرسول غفاری، مقاله «البرهان السدید فی الرّد علی من قال بسهو النبی صلی الله علیه و آله تعضیدا للشیخ المفید»، در مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید، شماره 25.

49. یعقوب جعفری، مقاله «مقایسه ای بین دو مکتب فکری شیعه در قم و بغداد در قرن چهارم»، در مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید، شماره 69.

50. ر. ک. به: محمد بن جریر طبری، تاریخ طبری، قاهره، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، 1960، ج 3، 176.

51. مجید معارف، همان، ص 37، در مبحث حاضر از کتاب یاد شده بهره وافر بردیم.

52. اسد حیدر، الامام صادق علیه السلام و المذاهب الاربعة، ج 2، ص 234، تحت عنوان نشاط العلماء و تأیید الدولة العباسی.

53. نجاشی، همان، ص 216.

54. همان، ص 194.

55. خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، قاهره، 1931 م، ج1، ص 79 / محمدحسین مظفر، تاریخ شیعه، ترجمه دکتر سیدمحمدباقر حجّتی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1368 ش، ص 53.

56. مجید معارف، همان، ص 370.

57. کشی، همان، ص 556 رقم 1050.

58. نجاشی، همان، ص 228.

59. مفید، الارشاد: ص 323.

60. علی بن حسین مسعودی، اثبات الوصیه، نجف، 1955 م، ص 213 215.

61. طوسی، کتاب الغیبة: ص 210.

62. همان، ص 211.

63. نجاشی، همان، 280.

64. مفید، الارشاد، 332.

65. از جمله وکلای دو امام هادی و عسکری علیهماالسلام در بغداد می توان به این افراد اشاره کرد: عثمان بن سعید العمری محمد بن عثمان بن سعید العمری علی بن جعفر الهمانی فارس بن حاتم بن ماهویه القزوینی ابوالادیان (طوسی، کتاب الغیبة، ص 214 و 218 / کشی، همان، ج 6، ص 527 / صدوق، کمال الدین و تمام النعمة، ص 475.)

66. در اولین روزهای غیبت صغری امام عصر علیه السلام در ملاقاتی که با گروهی از شیعیان قمّی داشتند به آنان اعلام فرمودند که از آن پس برای انجام ارتباطات به بغداد مراجعه کنند. شیخ صدوق در کمال الدین و تمام النعمة، ص 476 گزارش کاملی از این ملاقات ارائه کرده است.

67. بحث مستوفایی در این باره و دیگر مباحث سازمان وکالت در کتاب سازمان وکالت و نقش آن در عصر ائمه علیهم السلام از نگارنده، انجام گرفته است. این کتاب توسط انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله منتشر شده است.

68. مجموعه ای از این توقیعات توسط شیخ صدوق در کتاب کمال الدین و تمام النعمة، باب ذکر التوقیعات، ص 482 به بعد و همچنین چند توقیع در کتاب الغیبة از شیخ طوسی ص 229 به بعد، نقل شده است. از جمله منابعی که بسیاری از توقیعات را یکجا جمع کرده کتاب الزام الناصب از سید علی یزدی و کتاب معادن الحکمة فی مکاتیب الائمه از محمد بن المحسن بن المرتضی الکاشانی (متوفی بین 1112 تا 1123 ق)، فرزند مرحوم فیض کاشانی است.

69. جعفریان، همان، ص 241. معزّالدوله به سال 334 هجری وارد بغداد گردید و خلافت عباسی، همچون بازیچه در دست آل بویه قرار گرفت.

70. مظفر، تاریخ شیعه، ص 154.

71. ابوغالب زراری، اسالة ابی غالب الزراری الی ابنه فی ذکر آل اعین، تصحیح سیدمحمدرضا جلالی، قم، سازمان تبلیغات اسلامی، 1411 ق، ص 177.

72. نجاشی، همان، ص 283 / طوسی، رجال الطوسی، ص 495.

73. نجاشی، همان، ص 276.

74. محمد بن علی بن الجوزی، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، ج 8، ص 173 و 179.

75. عباس اقبال، خاندان نوبختی، تهران، کتابخانه طهوری، 1375 ش، ص 95.

از <http://www.hawzah.net/fa/article/articleview/83771>

گونه‌‌شناسی، اعتبار و معایب سبب ورود حدیث

 

گونه‌‌شناسی، اعتبار و معایب سبب ورود حدیث

حمزه حاجی ¹

چکیده:

حدیث، به عنوان دومین منبع تشریع از جایگاه و اعتبار ویژه‌‌ای در دین اسلام برخوردار است. آنچه در قرار گرفتن حدیث در این جایگاه و اعتباربخشی به آن، نقش اساسی ایفا می‌‌کند، فهم درست حدیث است؛ چرا که فهم نادرست از حدیث، نه تنها جایگاه آن را زیر سؤال می‌‌برد، بلکه چهره دین را مشوش ساخته و از اعتبار آن می‌‌کاهد. علوم مختلفی در فهم حدیث دخیل‌‌اند. یکی از علومی که به فهم درست حدیث کمک شایانی می‌‌کند، سبب ورود حدیث است. سبب ورود حدیث انواع مختلفی دارد که از نظر اعتبار با یکدیگر متفاوت‌‌اند و از طرفی دیگر، با معایب وآفت‌‌هایی نیز رو به رو است که چنانچه به آنها توجه نشود و در بهره برداری از آن مورد توجه قرار نگیرند، نه تنها کارآیی لازم را برای کمک به فهم حدیث از دست خواهد داد، بلکه فهم حدیث را پیچیده‌‌تر هم می‌‌کند. در این مقاله سعی بر آن است که ضمن بررسی انوع سبب ورود حدیث از جهات مختلف، به میزان اعتبار آنها به عنوان یک راهبرد در بهره‌‌گیری از سبب ورود برای فهم حدیث و نیز معایب و آفت‌‌هایی که سبب ورود با آنها رو به رو است، پرداخته شود. کلیدواژه‌‌ها: حدیث، سبب ورود، اعتبار، معایب و آفت‌‌ها، فهم حدیث

جهت دیدن متن کامل به ادامه مطلب مراجعه کنید

برای دریافت فایل ورد مقاله بر وری آدرس زیر کلیک کنید

شیخ صدوق و متکلم بودن او

 

شیخ صدوق و متکلم بودن او

مقدمه

 برخی از تحلیل‌گران با دوعنوان «عقل‌گرایی» و «نص‌گرایی» دانشمندان مسلمان را دسته‌بندی می‌کنند و گروهی را عقل‌گرا و گروهی دیگر را نص‌گرا معرفی می‌کنند.

 کارکرد های اصلی عقل در علم کلام در سه محور منبع بودن، ابزار بودن برای استنباط معارف از نقل، و ابزار بودن برای دفاع از معارف دینی، خلاصه می شود. هدف اصلی این نوشتار نشان دادن مقدار بهره‌گیری شیخ صدوق از عقل در معارف دینی است، اما بر اساس تعریف بالا، می‌توان شیخ صدوق را هم عقل‌گرا دانست و هم نص‌گرا؛ زیرا او گذشته از این که نص را منبع معارف دینی دانسته و از نقل استفاده فراوان می‌کند، همه کارکرد های شش گانه یا سه گانه عقل در علم کلام را قبول دارد. او در آثار خود، اعتبار و حجیت عقل را در اعتقادات هم به عنوان منبع معرفتی و هم به عنوان ابزاری برای فهم معارف از نقل و دفاع عقلانی از آنها پذیرفته است و در عملکردی عقل‌گرایانه در کتاب‌ هایش به نمایش می‌گذارد. از همین روست که این تحقیق در دو محور اصلی «دیدگاه صدوق در باره عقل» و «عملکرد عقل‌گرایانه صدوق» سامان یافته است

جهت مطالعه کامل مطلب به ادامه مطلب مراجعه کنید

جهت دانلود فایل ورد بر روی لینک زیر کلیک کنید

http://s4.picofile.com/file/7824070000/sadoq.docx.html

---

 

شیخ صدوق و متکلم بودن او

مقدمه

 برخی از تحلیل‌گران با دوعنوان «عقل‌گرایی» و «نص‌گرایی» دانشمندان مسلمان را دسته‌بندی می‌کنند و گروهی را عقل‌گرا و گروهی دیگر را نص‌گرا معرفی می‌کنند.

 کارکرد های اصلی عقل در علم کلام در سه محور منبع بودن، ابزار بودن برای استنباط معارف از نقل، و ابزار بودن برای دفاع از معارف دینی، خلاصه می شود. هدف اصلی این نوشتار نشان دادن مقدار بهره‌گیری شیخ صدوق از عقل در معارف دینی است، اما بر اساس تعریف بالا، می‌توان شیخ صدوق را هم عقل‌گرا دانست و هم نص‌گرا؛ زیرا او گذشته از این که نص را منبع معارف دینی دانسته و از نقل استفاده فراوان می‌کند، همه کارکرد های شش گانه یا سه گانه عقل در علم کلام را قبول دارد. او در آثار خود، اعتبار و حجیت عقل را در اعتقادات هم به عنوان منبع معرفتی و هم به عنوان ابزاری برای فهم معارف از نقل و دفاع عقلانی از آنها پذیرفته است و در عملکردی عقل‌گرایانه در کتاب‌ هایش به نمایش می‌گذارد. از همین روست که این تحقیق در دو محور اصلی «دیدگاه صدوق در باره عقل» و «عملکرد عقل‌گرایانه صدوق» سامان یافته است

 علم کلام از منظر شیخ :

علم کلام در نظر شیخ صدوق(381 ق) علمی است که می‌توان با آن عقاید مخالفان را به وسیلة کلام خداوند متعال و سنت معصومان، یا تنها با تحلیل آن آرا، رد و ابطال کرد (شیخ صدوق، اعتقادات، 45؛ نیز ر.ک: مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، 9) .

 شیخ صدوق علم کلام را شامل کلام عقلی و نقلی دانسته است؛ چنان که به نقلی بودن آن تصریح و به روش عقلی آن نیز با واژة تحلیل اشاره کرده است. وی استدلال کردن با مخالفان را وظیفة متکلمان می‌داند (ر.ک: مکدرموت،اندیشه‌های کلامی شیخ مفید،417) و مانند فارابی کلام را علمی ابزاری معرفی کرده است

  مهم‌ترین عملکرد های عقل‌گرایانه صدوق:

1. نقل روایات عقل

اگر چه شیخ صدوق، کتاب یا فصل مستقلی در کتاب‌ هایش در باره ی عقل و شناخت آن ایراد نکرده است، اما روایاتی را در باره ی عقل در کتاب‌ های مختلف خود آورده است که همین مقدار نشان دهنده ی توجه او به عقل و شناخت آن و اهمیت و اعتبار آن است.

شیخ صدوق ده‌ها حدیث در باره ی عقل و عاقل و ویژگی‌ها و کارکرد های عقل در کتاب‌ های خود روایت کرده است. وی فصل‌ هایی از کتاب‌ های الخصال، معانی الاخبار و ثواب الاعمال را به عقل، اقسام آن، جایگاه و قدرتش و نیز کارکرد درست آن اختصاص داده و خطبه‌ های ویژه امامان (علیهم السلام) ـ که در آن به عقل اشاره رفته ـ و همچنین حدیث معروف جنود عقل و جهل را در چند موضع از آثارش نقل کرده است. این در حالی است که در کتاب‌ های برخی نویسندگان، بویژه از اهل سنت، یا اثری از روایات موضوع عقل دیده نمی شود و یا این که روایات انگشت‌شماری که در این باره نقل کرده‌اند را نقد کرده و نادرست شمرده‌اند.

در سطور زیر، به چند نمونه از روایات مهمی که در موضوع عقل وارد شده و شیخ صدوق آنها را در کتاب‌ های خویش نقل کرده است را به تماشا می‌نهیم.

. حدیثی که در آن به خلقت عقل از نور مخزون الهی و تکلم خداوند با آن و فرمانبرداری‌اش از خداوند سخن رفته و خدای تعالی آن را برترین، مطیع‌ترین شریف‌ترین آفریده خود خوانده است:

قال رسول الله (صلی الله علیه و آله ): ان الله تبارک و تعالی خلق العقل من نور مخزون مکنون فی سابق علمه الذی لم یطلع علیه نبی مرسل و لا ملک مقرب. .. ثم قال له: أدبر فأدبر، ثم قال: تکلم، فقال:
الحمدلله الذی لیس له ند و لا شبه و لاشبیه و لا کفو و لا عدیل و لامثل و لا مثال الذی کل شیء لعظمته خاضع ذلیل فقال الرب ـ تبارک و تعالی ـ: و عزتی و جلالی ما خلقت خلقاً احسن منک و لا اطوع لی منک، و لا ارفع منک و لا اشرف منک و لا اعز منک، بک اوحد و بک اعبد و بک ارتجی و بک ابتغی و بک اخاف و بک احذر و بک الثواب و بک العقاب... .

2. مناظره و رد مخالفان

از مهم‌ترین کارکرد های یک متکلم و از نشانه‌ های عقلگرایی او، تکلم در مسائل اعتقادی و مناظره با متکلمان و اثبات یا رد یک عقیده است. یکی از عوامل مهمی که باعث شد مذهب تشیع از میان نرود و پای پر جا بماند و به نسل‌ های بعدی سپرده شود، تشکیل مجالس مناظره و مباحثه علمای هر عصر با مخالفان بود.

مجالس مناظره شیخ صدوق با مخالفان، نموداری از تیزبینی، سخنوری، حاضرجوابی و پیشتازی شیخ صدوق در عرصه‌ های مختلف علمی است. او خوب می‌دانست در کدام موقع و تحت چه شرایطی کدام سخن و چه اقدامی مناسب و کارساز است. گفت‌وگو را چگونه باید آغاز نمود و تحت چه عنوانی به انجام رسانید تا هم رسیدن به هدف آسان شود و هم بهانه‌ای به دست مخالفان داده نشود، این مهارت او در شکست خطوط انحرافی دشمنان تشیع نقش کلیدی و سرنوشت‌سازی داشت

 3. استدلال‌ های عقلی

اساساً استدلال کردن، عملی عقلانی  است و آدمی با عقل خویش می‌تواند بر مطلبی اقامه دلیل کند، اما استدلال از لحاظ  مبادی عقلی دو نوع است: نوع اول، استدلالی است که همه مبادی آن عقلی است. چنین استدلالی، استدلال عقلی محض است و به مؤدای آن مستقلات عقلی می‌گویند. نوع دوم، استدلالی است که یکی از مقدمات آن، عقلی است و دیگری نقلی. این نوع استدلال، استدلال عقلی غیرمحض است و به مؤدای آن غیرمستقلات عقلی می‌گویند. شیخ صدوق در آثارش از هر دو نوع استدلال بهره می‌گیرد که نمونه‌ای از این استدلال‌ها در ادامه نقل خواهد شد.

به نظر می‌رسد صدوق برخی از این استدلال‌ها، حتی استدلال‌ های عقلی محض را از تعلیم آیات قرآن و احادیث آموخته است، اما استدلال را با مقدمات عقلی و فارغ از تعبد به قرآن یا معصوم بیان می‌کند. این مطلب ضرری به عقلی بودن استدلال نمی‌کند؛
زیرا یک فیلسوف هم می‌تواند برهانی را از فیلسوف دیگر آموخته باشد و چون آن را درست تشخیص می‌دهد، آن را به عنوان برهان عقلی بیان می‌کند. اصولاً در هر علمی مقام قضاوت و داوری ملاک اصلی علمی بودن یک مطلب علمی است، نه مقام گردآوری و شکار. ممکن است یک فیزیک‌دان از متون مقدس یا سخنان پیشینیان مطلبی را شنیده باشد
و آن را بر اساس مشاهده و آزمون و روش‌ های مورد پذیرش علم فیزیک، تبیین و اثبات کرده باشد. در این صورت، نظریه او یک نظریه علمی است؛ چون در مقام داوری بر اساس روش‌ های مورد قبول علم مورد ارزیابی و اثبات قرار گرفته است. یک برهان نیز اگر دارای مبادی عقل‌پذیر باشد، برهان عقلی است. حتی اگر این برهان را از دیگران آموخته باشیم.

صدوق، در یکی از بیاناتش، به نظر و‌اندیشه در باره ی خلقت ترغیب کرده و آنها را ـ که استدلال‌گرایانه به شگفتی‌ های آفرینش نمی‌نگرند ـ مورد سرزنش قرار می‌دهد و می‌گوید که باید با نگاه استدلالی به خالق و مالک بودن خدا و عدم شباهتش به آفریدگان استدلال کند.

 4.انتخاب و تنظیم عقلی احادیث

تفاوت راوی حدیث با محدث و نیز متکلم، در آن است که راوی، فقط روایاتی را که از طرق مختلف به دستش رسیده است، بدون هیچ گونه تصرف، نقد و تحلیلی برای دیگران نقل می‌کند. اگر راوی، دست به انتخاب و تنظیم احادیث بزند و آنها را به شکلی که خود می‌خواهد و می‌پسندد، ارائه کند، بی‌تردید، با پشتوانه‌ای از طرح، فکر، نقد و تحلیل همراه خواهد بود.

فقیه و مجتهدی که احادیث فقهی را تبویب و تنظیم کرده و در قالب کتابی فقهی ـ حدیثی ارائه می‌کند، بی‌شک، روایات را آن گونه انتخاب کرده و به گونه‌ای سامان می‌بخشد که منطبق بر اجتهاد او باشد . شیخ صدوق، چنان که گفته‌اند، متکلم و محدثی نقاد حدیث و دارای درایت فوق العاده در برخورد با احادیث و چینش و تبویب آن بوده است.

شیخ صدوق در کتاب‌ های التوحید، کمال الدین و دیگر کتاب‌ های موجود یا گمشده‌اش، همواره این روش را مبنا قرار داده بود که در پشت صحنه ی درج یک حدیث در یک باب و تشکیل یک باب در یک موضوع و یک کتاب، تحلیل و استدلال‌ هایی عقلی داشته و بر اساس داده‌ های عقلی و نیز نقلی آن احادیث را نقد می‌کرده است. به بیانی روشن‌تر، هرگاه صدوق دست به قلم برده تا در موضوعی بر اساس احادیث بنگارد و کتاب یا رساله‌ای تألیف کند. مجموع احادیث آن موضوع را از دید گذرانده و مطالعه می‌کرد. سپس بر اساس اجتهاد کلامی خود و در نظر داشتن هماهنگی آن با آموزه‌ های شیعه امامیه نظر برگزیده را انتخاب کرده و تنها احادیثی را که با این نظریه موافق بوده و در نظام طراحی شده ی وی جای می‌گرفت، در آن باب و فصل قرار می‌داد.

5. عرضه حدیث بر عقل و تأویل عقلی حدیث

شیخ صدوق همچون دیگر محدثان خردگرای شیعه، اشکالات احتمالی موجود در احادیث را با سنجه عقل تشخیص داده و درصدد علاج آن و هماهنگ‌سازی آن با منظومه ی معارف اهل‌ بیت (علیهم السلام) برمی‌آید. صدوق در بیان و تبیین گزاره‌ها و معارف دینی امامیه همواره در نظر دارد که این نظریه‌ها به مخالفت با عقل و آموزه‌ های آن نینجامد. وی در موضوع رأی شیعه در باره ی غیبت امام زمان (علیه السلام) می‌گوید:
و لیس فی دعوانا هذه ـ غیبه ی الامام ـ إکذاب للحس و لا محال و لا دعوی تنکرها العقول.

شیخ صدوق ارزیابی کلام و دریافت معنا را نیز کار عقل می‌داند و می‌گوید:
ربما وکل علم المعنی الی العقول أن یتأمل الکلام.

در بیان مصداق این کارکرد عقلی می‌توان گفت که در حقیقت، تأویل احادیث نتیجه عرضه حدیث به عقل و دریافت اشکال محتوایی آن توسط عقل است.

یکی از نمونه‌ های نقد حدیث از سوی شیخ صدوق، نظر وی در باره ی احادیث طبی است.
صدوق این احادیث را نه بر اساس آموزه‌ های قرآن و نه بر اساس اخبار اهل بیت (علیهم السلام)، بلکه بر اساس آموزه‌ های عقلی به نقد کشیده است.

وی در ضمن برشماری برخی علل حدیث در این متن ـ که دستمایه ی کار ناقدان حدیث است ـ احادیث طبی را فاقد اعتبار لازم برای استفاده ی عموم دانسته است.

وی همچنین حدیثی را که در باره ی علت کنیه ی امام علی (علیه السلام) که أبا تراب نقل می‌کند، به نقد کشیده و محتوای آن را نمی‌پذیرد. این حدیث بیان‌گر اختلاف و مجادله‌ای است که میان آنها اتفاق افتاده و پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله ) بین ایشان اصلاح فرموده است. شیخ صدوق، وقوع این اختلاف را محال دانسته و می‌گوید:

لیس هذا الخبر عندی بمعتمد، و لا هو علی بمعتقد فی هذه العله ی، لان علیاً و فاطمه ی( ماکان لیقع بینهما کلام یحتاج رسول‌الله (صلی الله علیه و آله ) الی الاصلاح بینهما.

شیخ صدوق از دانشمندان خردورزی است که به تأویل ظاهر آیات و روایات در صورت تعارض با دلایل عقلی و نقلی اعتقاد داشته و در عمل موارد بسیاری از آنها را تأویل کرده است.

  6. تخصیص نقل با عقل

 به نظر شیخ صدوق، گاه دلیل عقلی است که گزاره ی نقل را مقید ساخته یا تخصیصمی‌زند و گاه بر عکس؛ یعنی  دلیل نقلی عمومیت قضیه عقلی را محدود می‌سازد.

وی در باره ی تخصیص دلیل عقلی بر عمومیت دلیل نقلی و در تحلیل و توضیح حدیث منزلت «انت منی بمنزله ی هارون من موسی» سه بار از تخصیص زدن عقل سخن به میان می‌آورد. وی در آغاز بیانش می‌گوید: این قول دلیل به همسانی منزلت علی (علیه السلام) به پیامبر (صلی الله علیه و آله ) در همه ی اقوال نسبت به هارون و موسی (علیه السلام) است. سپس می‌افزاید که عقل بر این عموم تخصیص می‌زند؛ زیرا مواردی هست که علی (علیه السلام) شبیه به هارون نیست، مانند برادری نسبی. متن سخن وی چنین است:

فهذا العقول یدل علی ان منزله ی علی منه فی جمیع احوله منزله ی هارون من موسی فی جمیع احواله إلا ما خصه الاستثناء الذی فی نفس الخبر. فمن منازل هارون من موسی انه کان اخاً ولاده ی و العقل یخص هذه، و یمنع ان یکون النبی صلی الله علیه و آله مناهاً بقوله لان علیا لم یکن اخا ولاده ی و... .

وی در باره ی تخصیص گزاره ی عام عقلی توسط نقل نیز چنین عمل کرده است. در بحث لزوم بعثت انبیا دریافت عقل را این گونه بیان می‌دارد که عقل حکم می‌کند که در تمامی زمآنها باید پیامبری از سوی خدا برای هدایت مردم ارسال گردد. اما با وجود گزاره ی نقلی مبنی بر خاتمیت نبوت با ارسال پیامبر اعظم حضرت محمد (صلی الله علیه و آله ) و پایان سلسله نبوت و آغاز وصایت این گزاره عقلی عمومیت خود را از دست می‌دهد. وی می‌گوید:لولا أن القرآن نزل بأن محمد صلی الله علیه و آله خاتم الانبیاء لوجب کون رسول فی کل وقت.

بنابراین روش شیخ صدوق در رویارویی با مواردی که تعارض ابتدایی و ظاهری میان دلایل عقلی و نقلی وجود دارد، این است که میان این دو دلیل به گونه‌ای جمع کرده و محلی برای حل تعارض می‌یابد. حال اگر نوع تعارض میان گزاره‌ های نقلی و عقلی از نوع ابتدایی و ظاهری نبوده و به هیچ شکلی قابل حل و جمع نباشد، به دیگر بیان اگر تعارض مستقر شده و رابطه ی میان آنها از نوع تباین باشد، نحوه ی برخورد با این دو گزاره به گونه‌ای دیگر رقم خورده و باید چاره‌ای دیگر برای حل این تعارض جست.

شیخ صدوق در این گونه موارد، دست به تأویل ظاهر متن قرآن و حدیث زده و معنایی غیر از ظاهر آن را اختیار می‌نماید. نمونه‌ های بسیاری از تأویلات وی در لابلای نوشته‌ هایش یافت می شود.

  نتیجه:

شیخ صدوق در مقام های استنباط، تبیین، تنظیم، اثبات، رد شبهات و رد عقاید معارض از عقل بهره می گیرد. هرچند به جهت رعایت اقتضائات زمان و مکان و وضعیت مخاطبان سعی می کند مطالب عقلی خویش را غالباً در ذیل احادیث مطرح نماید.

اقتباس از کتاب :عقل‌گرایی شیخ صدوق و متکلم بودن او

نویسندگان: دکتر رضا برنجکار و سید محسن موسوی

بررسی تناقض آیات طبّی با علوم پزشکی

بررسی تناقض آیات طبّی با علوم پزشکی

دکتر حسین علایی/ پزشکی عمومی

حسن رضا رضایی / کارشناسی ارشد تفسیر و علوم قرآن

چکیده
با وجود پیشرفت‌ فراوان دانش پزشکی هنوز شاهد اعتراف دانشمندان در زمینه هم‌نوایی علوم با قرآن هستیم. در این مقاله شبهه‌های «آفرینش انسان»، «خلقت گوشت بعد از استخوان در دوران جنینی»، «منشاء منی» و «آگاهی از جنس جنین» بررسی و نقد می‌شود و روشن می‌گردد که آیات پزشکی نه تنها با هم‌ اختلاف ندارند، بلکه با علوم پزشکی هم ناسازگار نیستند.

واژه‌های اصلی: قرآن، علوم پزشکی، تناقض.

جهت دریافت فایل ورد بر روی لینک زیر کلیک کنید.

http://s2.picofile.com/file/7824069779/auat.docx.html

---

 بررسی تناقض آیات طبّی با علوم پزشکی

دکتر حسین علایی/ پزشکی عمومی حسن رضا رضایی / کارشناسی ارشد تفسیر و علوم قرآن چکیده

با وجود پیشرفت‌ فراوان دانش پزشکی هنوز شاهد اعتراف دانشمندان در زمینه هم‌نوایی علوم با قرآن هستیم. در این مقاله شبهه‌های «آفرینش انسان»، «خلقت گوشت بعد از استخوان در دوران جنینی»، «منشاء منی» و «آگاهی از جنس جنین» بررسی و نقد می‌شود و روشن می‌گردد که آیات پزشکی نه تنها با هم‌ اختلاف ندارند، بلکه با علوم پزشکی هم ناسازگار نیستند.

واژه‌های اصلی: قرآن، علوم پزشکی، تناقض.

درآمد

قرآن وحی الهی است (شوری/ 7)؛ نه مکتوب بشری، از این رو نه تحریف می‌پذیرد (فصلت/ 42)، نه اختلاف و تناقض مطالب را بر می‌تابد (زمر/ 28). قرآن متناقض نمی‌تواند ادعای جهانی و جاودانگی نماید. تحدّی (به مبارزه طلبیدن) (بقره/ 23)، معارف بلند و اعجازها (بلاغی، فصاحتی، ادبی، علمی و...) نشان می‌دهد که تفکر بشری در تدوین و تنظیم آن دخالت نداشته است و تناقضی بین آیات نیست، اما برخی با گزینش ظاهرگرایانه بعضی آیات و مراجعه نکردن به آیات دیگر و تفاسیر و احادیث، تناقض قرآن با علوم پزشکی یا تناقض بین آیات را برداشت می‌کنند.

1 ـ تناقض‌نمایی آیات آفرینش انسان انسان از چه ماده‌ای آفریده شده است؟

آیات قرآن 6 ماده را مطرح کرده‌اند: 1ـ خون (علق/201) 2ـ آب (فرقان/45؛ نور/40؛ انبیاء/30) 3ـ گل پخته (حجر/26) 4ـ خاک (روم/11ـ20؛ آل‌ عمران/59) 5 ـ زمین (هود/61) 6ـ یک قطره از آب غلیظ (نحل/4؛ قیامت/37). حال این پرسش مطرح می‌شود که این تناقض‌ها را چگونه می‌توان توجیه کرد؟[1]

بررسی و نقد الف) آفرینش انسان از خاک قرآن در بعضی از آیات «آفرینش حضرت آدم» و در بعضی دیگر «خلقت تمام بشر» را از خاک می‌داند. برای مثال می‌فرماید: Gوَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنسَانِ مِن طِینٍF (سجده/ 6)؛ «آفرینش انسان را از گل آغاز کرد».

خداوند در آیه 59 سوره آل عمران به آفرینش حضرت آدم اشاره دارد (طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 16، 374)؛ نه همه انسان‌ها، اما در آیات دیگر خلقت تمام انسان‌ها را از خاک می‌داند: Gوَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن سُلاَلَةٍ مِن طِینٍF (مومنون/ 12؛ حج/ 5؛ غافر/ 67)؛ «و به یقین انسان را از چکیده‌ای از گل آفریدیم». از آفرینش انسان در بعضی از آیات با «تراب» Gإِنَّا خَلَقْنَاکُم مِن تُرَابٍF، (حج/ 5؛ غافر/ 67)، «طین» (سجده/ 6) و «صلصال» (Gوَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍF (حجر/ 26)؛ «و به یقین انسان را از گِل خشکیده‏اى که از گِل سیاهِ (بدبوى مانده) شکل یافته گرفته شده بود، آفریدیم» و «ارض» Gهُوَ أَنشَأَکُم مِنَ الْأَرْضِF (هود/ 61)؛ «خداوند شما را از زمین آفریده است» یاد شده است. این اختلاف ظاهری موجب تناقض‌پنداری می‌شود، اما با بررسی واژه‌ها درمی‌یابیم آیات تناقضی ندارند.

1. «طین» به معنی «خاک آمیخته با آب، یا خاک مرطوب» است. از آیه Gإِنَّا خَلَقْنَاهُم مِن طِینٍ لاَّزِبٍF (صافات/ 11)؛ «ما آن‌ها را از گل چسبنده آفریدیم»، استفاده می‌شود که «طین» آمیخته‌ای از آب و گل است که حالت چسبندگی دارد (مصطفوی، حسن، التحقیق، ذیل واژه «طین»). این واژه در قرآن 8 مرتبه و به صورت نکره درباره خلقت انسان آمده و به معنای گل مخصوص است. . «تراب» به معنی خاک است و به معنای «مسکنة و خضوع» هم آمده است. «ترب الرجل» یعنی فقیر گشت (از شدت فقر خاک نشین شد). قرآن 6 بار از تراب به صورت نکره برای خلقت انسان استفاده کرده است (مصطفوی، همان، راغب اصفهانی، مفردات؛ ابن منظور، لسان العرب؛ قرشی، قاموس قرآن، ذیل ماده طین و تراب 3. واژه صلصال به معنای گل خشک و گل خالص آمیخته به خاک است که چون خشک شود (در وقت دست زدن)، صدا می‌دهد (العین، و قاموس قرآن، ذیل واژه صلصل) و چهار مرتبه در قرآن (حجر/ 26، 27، 33؛ رحمن/ 14) آمده است 4. «ارض» چهارصد و شصت و یک بار در قرآن تکرار شده و همیشه به صورت مفرد به کار رفته است و به معانی کره خاکی، قطعه‌ای از زمین، و پهنای زمین آمده است (مصطفوی، همان،‌ ذیل واژه ارض).

5. «صلصال» با «حماء» (گل سیاه و بدبو) (العین، ذیل واژه حماء) فرق دارد. «حماء» نیز با «تراب» فرق دارد، هر چند تمام موارد ذکر شده، در جوهر اصلی آن (تراب) ریشه دارد و حالت‌ها و مراحل یاد شده هر کدام از «تراب» منشأ می‌گیرد (معرفت، محمد ‌هادی، شبهات و ردود، 249).

«قرآن در آیات متعدد از خلقت انسان نقل می‌کند: انسان از صلصال ـ مثل فخّار ـ‌ (گل خشکیده همچون سفال) خلق شده است یا از خاک خلق شده است که این جا اشاره می‌کند به خلقت آدم، مستقیم یا غیرمستقیم (رضایی اصفهانی، محمد علی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، 2، 249 به بعد).

سخن در این است که خلقت بشر بعد از آن حضرت، چگونه بود؟

مفسران (هر چند بعضی این‌گونه توجیه می‌کنند که آیات در بیان واسطه‌هاست، یعنی انسان ها با واسطه آدم از خاک آفریده شدند (مصباح یزدی، محمد تقی، معارف قرآن، 330).) با کمک دانش جدید دریافته‌اند که ریشه ساختمانی وجود انسان، از خاک است. تحقیقات نشان داده است اگر جسم انسان به اصل خود برگردانده شود، شباهت زیادی به یک معدن کوچک خواهد داشت که از ترکیب حدود بیست و دو عنصر تشکیل شده است. نگاه زیست‌شناسانه نقش عناصر خاک در ایجاد و بقای انسان را انکار ناپذیر می‌داند. عناصر موجود در خاک از راه مواد غذایی، با منشأ نباتی یا حیوانی یا محلول در آبی که از منابع زیر زمینی یا جاری به دست می‌آید، به بدن انسان راه می‌یابد. برای مثال: نیتروژن (N) همراه کربن، اکسیژن و هیدروژن عناصر اصلی تشکیل دهنده‌ پروتئین‌ها، آنزیم‌ها و هورمون‌ها در بدن می‌باشند. نیتروژن مشخصه میزان پروتئین است و هر گرم نیتروژن معادل 25/6 گرم پروتئین در بدن به حساب می‌آید. نیتروژن در هوا فراوان است و بعضی گیاهان توان انتقال آن به خاک را دارند؛ اما انسان سالم نیتروژن مورد نیاز را از راه غذا و از منشاء خاک به دست می‌آورد.

سدیم (Na) یون مثبت (ca cion) که عامل اصلی باقی ماندن مایعات در داخل عروق است، ورودی آن بیشتر از راه غذا و نمک معدنی است و منیزیم (Mg) بیشتر از نصف آن در استخوان متمرکز است. منابع آن تغذیه‌ای و بیشتر سبزیجات، غلات و گوشت است و آهن (Fe) نقش اساسی در خون‌سازی، رشد، ایمنی و عملکرد عصبی دارد که از منابع حیوانی مثل گوشت و جگر، و گیاهی مثل حبوبات و بعضی سبزی‌ها به دست می‌آید.

پس روشن می‌شود که بدن همه موجودات از خاک است؛ یا اصل وجود آن‌ها مستقیم از خاک آفریده شد، مثل آدم7 یا با واسطه مواد غذایی، از خاک خلق شده‌اند ب) آفرینش انسان از آب یکی از مطالب شگفت‌انگیز قرآن این است که آفرینش موجودات زنده، حتی انسان، را از «آب» می‌داند.

1. آفرینش از آب به صورت مطلق، مانند: «Gوَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ کُلَّ شَیْ‏ءٍ حَیٍّF (انبیاء/ 30؛ نور/45)؛ «و هر چیز زنده‌ای را از آب پدید آوردیم». 2. آفرینش انسان از آب، مانند: «Gوَهُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْمَاءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَصِهْراًF (فرقان/ 54)؛ «و اوست کسی که از آب بشری آفرید و او را نسبی و دامادی قرار داد». 3. آفرینش از آب با ویژگی مخصوص مانند: «Gمِن سُلاَلَةٍ مِن مَاءٍ مَهِینٍF (سجده/8؛ مرسلات/20)؛ «از چکیده آب پست»، «Gخُلِقَ مِن مَاءٍ دَافِقٍF (طارق/ 6)؛ «از آب جهنده آفریده شد». دیدگاه دانشمندان درباره خلقت انسان از آب، دو دیدگاه میان دانشمندان هست. دیدگاه اوّل: منظور این است که آب بیشترین ماده تشکیل دهنده بدن انسان است، حتی حیات همه موجودات زنده ـ گیاهان و حیوانات ـ به آب بستگی دارد اکسیژن (O) و هیدروژن (H) به صورت آب در بدن، نقش اساسی در حفظ حیات انسان دارند. میزان آب تمام بدن (total body water-TBW) در سنین مختلف متفاوت است. پیش از تولد و در حدود ماه چهارم جنین، حدود 90٪ و در زمان تولد حدود 80٪ وزن، آب است. این مقدار به مرور تا دوازده سالگی به حدود   وزن بدن و در سنین بالاتر به حدود 60٪ در مردان و 55٪ در زنان می‌رسد آب نقش اساسی در توزیع نیازهای بدن و دفع مواد زائد و سمی از مسیر خون و ادرار دارد و کاهش سریع آن (بیش از معادل 10٪ وزن) بسیار خطرناک و در صورت جبران نشدن سریع، مرگ آور یا دست کم بسیار آسیب رسان می‌باشد. در شرایط معمولی کل مواد مورد نیاز بدن از راه خون به سلول‌های بدن می‌رسد. حدود 60٪ حجم خون را پلاسما تشکیل می‌دهد که بیشترش از آب تشکیل شده است. در صورت بروز کم‌آبی، حرکت گلبول‌های قرمز و مواد غذایی مختل می‌گردد، لذا وابستگی حیات کلّیه موجودات از جمله انسان به آب، قطعی است دیدگاه دوم: مقصود این است که انسان از منی و نطفه آفریده شده است. شاهد این دیدگاه دو آیه Gفَجَعَلَهُ نَسَباً وَصِهْراً F(فرقان/54)؛ «او را نسبی و دامادی قرار داد» و Gثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سُلاَلَةٍ مِن مَاءٍ مَهِینٍF (سجده/ 8) است. «جعل» در این جا به معنی آفرینش و «نسل» به معنای فرزندان و نوه‌ها در تمام مراحل است و «سلاله» در اصل به معنی عصاره و فشرده خالص هر چیز است و منظور از آن در این‌جا نطفه آدمی است که در حقیقت عصاره کل وجود او می‌باشد (مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، 17، 126؛ دکتر بوکائی، مقایسه‌ای بین تورات، انجیل، قرآن و علم، ص 25؛ رضایی محمد علی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، 2، 445 ـ 437 دیدگاه سوم: اصل آفرینش موجودات زنده از آب است، یعنی نخستین تک سلولی‌ها در آب به وجود آمد (رضایی اصفهانی، محمد علی، همان، 2، 437 به بعد نتیجه: ممکن است برخی آیات، با دیدگاه اوّل مطابقت داشته و از نظر علمی نیز مورد تأیید باشد و برخی دیگر با دیدگاه دوم مطابقت دارد، با این که در مورد همه آیات نمی‌توان ادعا کرد ج) نطفه؛ منشاء پیدایش انسان قرآن در تبیین مراحل آفرینش انسان، نطفه را از عوامل خلقت می‌داند. برای آشنایی با نطفه لازم است به تفسیر و لغت مراجعه کنیم و دست‌آورد آن‌ها را با علم تجربی تطبیق دهیم.

1. نطفه در لغت و اصطلاح نطفه در لغت: نطفه از نطف، به معنای چکیدن همراه با صاف شدن و کم کم بودن می‌باشد. راغب در مفردات، نطفه را آب صاف شده و آب کم می‌داند و می‌نویسد: «النطفة الماء الصافی والقلیل»، (مفردات راغب‌اصفهانی، ذیل واژه نطف)؛ اما نویسنده اقرب الموارد معتقد است: «نطفه چه کم باشد، چه زیاد، نطفه نامیده می‌شود» (اقرب الموارد، ذیل واژه نطف ابن‌منظور علاوه بر بیان موارد فوق، نطفه را به قطره آب تشبیه می‌کند: «و عرب برای شبی که در آن قطره قطره باران ببارد، «لیلة نطوف» می‌گوید» (ابن منظور، لسان العرب، همان، ذیل ماده نطف).

مرحوم طبرسی; می‌گوید «نطفه به معنای آب کم از مذکر یا مونث است و هر آب صاف را نطفه می‌گویند» (طبرسی، مجمع البیان، ذیل حج/ 5) علامه طباطبایی; آن را آب کم معنا می‌کند و کاربردش را بیشتر در جنس نر می‌داند (طباطبایی، محمد حسین، همان، 20، 209). آیت الله معرفت نیز آن را شامل مرد، زن و مخلوط آن دو می‌داند. (معرفت، محمد هادی، التمهید، 6، 81). از سوی دیگر نطفه در قرآن، شامل زن و مرد می‌شود: Gخَلَقَ الْإِنسَانَ مِن نُّطْفَةF (نحل/ 4) و (فاطر/ 11). اگر نطفه به معنای آب کم باشد؛ مقصود این است که انسان از آب کم آفریده شده و این گویای اعجاز و قدرت الهی است. اگر به معنای آب صاف شده باشد، یعنی نطفه، چکیده و صاف شده وجود انسان است. مؤید این نظریه نکره بودن نطفه در قرآن (یازده مرتبه) است و نشان از صاف شده و چکیده بدن دارد. روایتی از معصوم7 به این صورت نقل شده است:

«خلقه من قطرة من ماء منتن فیکون خصیماً متکلماً بلیغاً»؛ (الحویزی، نورالثقلین، 3، 39؛ مجلسی، بحارالانوار، 57، 375) «خداوند انسان را از قطره آب بدبو آفرید و سرانجام سخنگوی بلیغی شد».

نطفه در اصطلاح: عبارت است از آن چه از مردان یا زنان برای لقاح و تشکیل جنین خارج می‌شود و در مردان منی (شامل میلیون‌ها اسپرماتوزئیدها) و در زنان تخمک (اوول) نامیده می‌شود (رضایی اصفهانی، محمد علی، همان، 2، 469 2. نطفه در نگاه علم نطفه ترکیبی از نطفه مرد (اسپرم)، با نطفه زن (اوول) است. اسپرم‌ها، کرمک‌هایی بسیار کوچک و ذره‌بینی‌اند و در هر مرتبه انزال 2 تا پانصد میلیون اسپرم وجود دارد (پاک نژاد، اولین دانشگاه آخرین پیامبر، 1، 241). نطفه زن الکتریسیته مثبت و نطفه مرد الکتریسیته منفی دارد، لذا به سوی هم کشیده می‌شوند، اما هنگامی که اسپرم وارد تخمک شد، بار الکتریکی آن را منفی می‌کند. به همین دلیل اسپرم‌های بی‌شمار دیگر که در اطراف آن وجود دارند، از آن رانده می‌شوند. بعضی گفته‌اند با ورود اسپرم ماده شیمیایی مخصوصی ترشح می‌شود که اسپرم‌های دیگر را می‌راند (مکارم شیرازی، ناصر، همان، 25، 334). زمانی که اسپرم‌ها در مهبل زن ریخته می‌شود، در یک مسابقه به طرف سوراخ ریز مهبل می‌روند. تعدادی از آن‌ها از سوراخ می‌گذرند، طول رحم را طی می‌کنند و به لوله‌های رحم که ده تا چهارده سانتی‌متر طول دارد، می‌رسند. آنها با سرعت 11 میلی‌متر در ساعت حرکت می‌کنند. از طرفی یک تخمک از جداره تخمدان زن جدا می‌شود و به وسیله دهانه لوله رحم که خاصیت مکنده دارد، بلعیده می‌شود. در لوله‌های رحم کرک‌های بسیار ملایم و ظریفی وجود دارند که سرشان به سوی رحم تمایل دارد. تا تخمک بین آن‌ها قرار می‌گیرد، به کمک ترشحات داخلی، لوله او را به سوی رحم می‌راند. ناگهان تخمک و اسپرم‌ها به هم می‌رسند و هزاران کرمک (اسپرم) به وصال رسیده، تخمک را در بر می‌گیرند. این حالت بیشتر شبیه به جنگ و مسابقه است (پاک‌نژاد، همان، 1، 243).

سلول‌‌های جنسی انسان شامل چهل و هشت عدد کروموزم می‌باشد که هر کدام از ذرات متعددی به نام ژن ترکیب یافته‌اند. این ژن‌ها نقش مهمی در ساختمان سلول زنده دارند و بعضی از این ذرات بسیار ریز حاصل حالات و صفات پدر و مادر است (شیرازی، گذشته و آینده جهان، 57).

3. نطفه در قرآن واژه نطفه با الف و لام یک مرتبه Gثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ F (مومنون/ 14) و بدون الف و لام یازده مرتبه در قرآن آمده است. از این موارد بعضی به مطلق نطفه، برخی به مخلوط نطفه زن و مرد و تعدادی هم به منی اشاره دارند الف: مطلق نطفه: «Gخَلَقَ الْإِنسَانَ مِن نُّطْفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِیمٌ مُّبِینٌF؛ (نحل/ 4) «انسان را از نطفه‌ای آفرید، آن‌گاه ستیزه‌جویی آشکار است». (سوره‌ی حج/ 5. به همین مضمون: غافر/ 67؛ کهف/ 37؛ فاطر/ 11). آیه فوق گویای آن است که جنس انسان از نطفه است. طبیعتاً انسان از مرد یا زن تنها خلق نشده، بلکه از مجموع نطفه زن و مرد به وجود آمده است. (مومنون/ 14 ـ 13 و عبس/ 19).

ب. نطفه از جنس منی: Gمِن نُطْفَةٍ إِذَا تُمْنَىF؛ (نجم/ 46)؛ «از آب اندک سیّال هنگامى که ریخته مى‏شود».

با توجه به این که منی در لغت «ماء الرجل» معنا شده است، آیه بالا نیز نطفه را از جنس منی می‌داند، می‌توان آن را قرینه نطفه به حساب آورد که نطفه در این آیه، منی مرد است (من علم طب القرآنی، 37). ج. نطفه مخلوط: Gإِنَّا خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن نُطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَبْتَلِیهِ F(انسان/ 2)؛ «ما انسان را از نطفه‌ای آمیخته آفریدیم مَشَج، مِشَج، مشیج، امشاج به معنای آمیخته و درهم آمده است و نطفه امشاج یعنی آب مرد آمیخته به آب زن و خون آن است (سیاح، احمد، المنجد، ذیل ماده مشج) مفسران درباره این آیه احتمال‌های مختلفی ذکر کرده‌اند. ما چند احتمال را یادآوری می‌کنیم.

الف) آیت الله مکارم شیرازی درباره (نطفة امشاج) چهار احتمال را مطرح می‌کند.

1. ترکیب نطفه مرد (اسپرم) و نطفه زن (اوول): احادیث زیادی در این باره نقل شده است؛ 2. استعدادهای مختلف در نطفه از نظر عامل وراثت؛ 3. اختلاط مواد مختلف ترکیبی نطفه؛ 4. اختلاط همه این‌ها با هم ایشان احتمال چهارم را مناسب و جامع می‌داند. ب) علامه طباطبایی; بعد از بیان معنای لغوی نطفه، می‌فرماید: «وصف امشاج (مخلوط) برای نطفه یا به اعتبار اجزاء نطفه است که مختلف است یا به اعتبار اختلاط آب مرد و زن است و ابتلاء (که در آیه آمده: «نبتلیه») به معنی تبدیل حالات چیزی از حالی به حالی و از صورتی به صورتی است، مثل تغییر حالت طلا در کوره و مقصود از ابتلاء خداوند به خلقت انسان از نطفه، همان است که در آیات دیگر بیان شده که نطفه را علقه و علقه را مضغه و... می‌کند» (طباطبایی، محمد حسین، همان، 20، 209 و ر.ک. به: پاک‌نژاد، رضا، همان، 1، 244). نتیجه: صاحب‌نظران (سحابی، یدالله، خلقت انسان، 147؛ رضایی، محمد علی، همان، 481؛ زمانی، مصطفی، پیشگویی‌های علمی قرآن، 117) معتقدند: امشاج به معنای مخلوط شدن نطفه مرد و زن است و طبیعتاً به دلیل این آمیختگی، صفات پدر و مادر ـ که به واسطه چهل و شش عامل وراثت و هر عامل بین ده هزار تا صد هزار نشانه و اطلاعات مخصوص، عناصر متراکم، آمیختگی رنگ‌های نطفه، و... که تمام این احتمال‌ها جامع و مناسب است، چون همه آن‌ها در نطفه جمع شده است د: آفرینش انسان از منی بعضی دیگر از آیات قرآن منشاء آفرینش انسان را «منی» می دانند، مانند: «Gوَأَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَیْنِ الذَّکَرَ وَالْأُنثَى * مِن نُطْفَةٍ إِذَا تُمْنَىF (نجم/46ـ45؛ واقعه/ 59 ـ 58 و قیامت/ 37)؛ «و این‏که او دو جفت نر و ماده آفرید؛ از آب اندک سیّال هنگامى که ریخته مى‏شود». 1.     منی در لغت و اصطلاح منی در لغت: «منی» (بر وزن فلس) به معنی «تقدیر و اندازه‌گیری» است. «منی لک المانی؛ اندازه‌گیر برای تو اندازه‌گیری کرد». به مرگ «منیه» می‌گویند؛ چون مقدّر و اندازه‌گیری شده است. «تمنی» نیز به معنی آرزو کردن (در ذهن) است. به نطفه نیز منی می‌گویند، چون با قدرت خداوند اندازه‌گیری‌ شده است» (راغب، همان؛ ابن فارس، مقاییس اللغة؛ قرشی، قاموس قرآن، ذیل ماده «منی منی در اصطلاح: مایعی که از مردان هنگام نزدیکی (یا انزال) خارج می‌شود، می‌گویند. 2.     منی در نگاه علم مایع منی از ترشحات مختلفی از غدد زیر ناشی می‌شود: بیضه‌ها: ترشح اسپرما تزوئیدها، (سلول‌های تاژک‌دار هستند و در مایعی غوطه‌ورند) را بر عهده دارند. کیسه‌های منی: این عضوها نزدیک پروستات قرار گرفته‌اند، ترشح خاصی بدون عناصر بارور کننده دارند پروستات: مایعی ترشح می‌کند که ظاهر لزج و بوی ویژه به منی می‌دهد غدد ملحق به مجاری ادرار: غدد کوپر (cooper) یا غدد مری (mery) مترشح مایعی سیال و غدد لیتره (Littre) ماده مخاطی ترشح می‌کنند (بوکائی، همان، 272 ـ 271).

منی از جمله مواد آلی حیوانی و ازتی می‌باشد. مثل خون سریع فاسد می‌شود و کانون جذب میکروب‌ها است. تغییر رنگ می‌دهد و از عصاره هر بیست گرم خون، یک گرم منی تولید می‌گردد. یک قطره منی دویست تا سیصد میلیون اسپرماتوزئید دارد. گاهی به نطفه مرد کرمک گفته می‌شود؛ کرمک‌ها درازند و طول آن‌ها 10 تا 100 مو (هر مو یک میلیونم متر) می‌باشد. سر و گردن و دم بسیار متحرکی دارند که با آن در هر ثانیه 14 تا 23 میکرون حرکت می‌کنند. کرمک‌ها (اسپرم‌ها) در مهبل زن ریخته می‌شوند و با مقداری از ترشحات مذی ـ وذی (وذی با منی فرق دارد. وذی رطوبت مختصری است که از غدد مخصوص، پس از آمدن منی، ترشح می‌شود و خاصیت ضد سمی دارد. چون موقع خروج منی از مجاری، آثاری از سموم باقی می‌ماند، رطوبت وذی آن آثار را دفع می‌کند، و وذی آن‌ها را از بین می‌برد. شرع مقدس منی را نجس و وذی را پاک می‌داند. (اهتمام، احمد، فلسفه احکام، 152)) ترشحات غده‌های پروستات و غدد داخلی در مهبل می‌مانند و بیشتر آن‌ها از مخاط مهبل جذب می‌شوند و وارد دستگاه گردش خون می‌گردند و طراوت و تازگی خاصی به زن می‌دهند.

از این اسپرم‌ها تنها سیصد تا پانصد عدد به ناحیه باروری می‌رسند که تنها یکی برای باروری مورد نیاز است (ر.ک. به: لانگمن، پروفسور توماس، رویان‌ شناسی، ترجمه: دکتر بهادری و شکور، 30؛ پاک نژاد، همان،‌ 1، 241؛ طب در قرآن، 81 ؛ گذشته و آینده، جهان، 56؛ مکارم، همان، 22، 241). بعضی از مترجمان آیه Gمِن نُطْفَةٍ إِذَا تُمْنَىF را چنین ترجمه کرده‌اند؛ «از نطفه‌ای که خارج می‌شود و در قرارگاه رحم می‌ریزد» (فولادوند؛ نجم/46)، اما منی مرد در مهبل یا مجرای تناسلی زن ریخته می‌شود؛ نه در رحم او. پس از ریختن منی در مهبل، اسپرم‌ها با تلاش فراوان و با کمک مایعی که از دهانه رحم ترشح می‌شود، از لوله رحم عبور می‌کنند تا به تخمک برسند و پس از لقاح برای لانه‌گزینی به دیواره رحم می‌روند (رضایی اصفهانی، همان،‌ 2، 461 ـ 457 نتیجه: قرآن منشاء آفرینش انسان را آب، نطفه، منی و خاک می‌داند. می‌توان گفت یکی از مصداق‌های آب، نطفه و همان منی است که با سه لفظ بیان شده است و هر کدام گوشه‌ای از اسرار علمی آفرینش انسان را به نمایش می گذارند و از اشارات علمی قرآن به حساب می‌آیند.

هـ ) آفرینش انسان از علقه خداوند در آیات مختلف قرآن کریم به مراحل آفرینش انسان اشاره می‌کند که یکی از آن‌ها «علق» است. واژه «علق» شش بار، (علق/2؛ حج/5؛ مومنون/14؛ غافر/ 67 و قیامت/38) در پنج آیه به صورت‌های مختلف به کار رفته است. سوره‌ای نیز با همین نام نازل شده است Gاقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ * خَلَقَ الْإِنسَانَ مِنْ عَلَقٍ...F؛ «بخوان به نام پروردگارت که آفرید، انسان را از علق آفرید». 1.     علقه در لغت و اصطلاح «علق» جمع «عَلَقَه» و در اصل به معنای چیزی است که به چیز بالاتر آویزان شود. کاربرد آن در خون بسته، زالو، خون منعقد که در اثر رطوبت به هر چیز می‌چسبد، کرم سیاه که به عضو آدمی می‌چسبد و خون را می‌مکد و... می‌باشد. (مصطفوی، حسن، همان؛ راغب، همان؛ قرشی، همان، ذیل ماده «علق»). پس می‌توان گفت در مواردی که علق به کار رفته، «چسبندگی» و «آویزان بودن» لحاظ شده است، مانند: زالو، خون بسته و کرمی که به عضو بدن می‌چسبد و آویزان می‌شود. 2.     علق از نگاه علم «علق» خون بسته‌ای است که از ترکیب اسپرم مرد با اوول زن حاصل و به رحم زن داخل می‌شود و خود را به آن آویزان می‌کند. پس از پیوستن نطفه مرد به تخمک زن، تکثیر سلولی آغاز می‌شود و به صورت یک توده‌ سلولی که به شکل توت است، در می‌آید. (در اصطلاح به آن مرولا Marula می‌گویند) و در رحم لانه‌ می‌گزیند، یعنی، سلول‌های تغذیه کننده به درون لایه مخاطی رحم نفوذ می‌کنند و به آن آویزان (نه کاملاً چسبیده به رحم) می‌شوند. قرآن این مطلب را با واژة زیبای «علق» بیان کرده است (دکتر دیاب و قرقوز، طب در قرآن، ترجمه: چراغی، 86). اگر واژه «علق» را به معنای خون بسته بپذیریم، می‌توانیم تناسب آن را با موارد کاربردش این‌گونه بیان کنیم: 1.     چسبنده بودن آن (مکارم، همان، 27، 156) (کرمی که برای مکیدن خون به بدن می‌چسبد). 2.     آویزان شدن آن به جداره رحم 3.     شباهت به زالو (زالو هر بار می‌تواند به اندازه یک فنجان قهوه، خون انسان یا حیوان را بمکد). نطفه در رحم، به صورت زالو وار به رحم می‌چسبد و از خون تغذیه می‌کند. (نجفی، گودرز، مطالب شگفت‌انگیز قرآن، 99) همچنین در وجه تشبیه به زالو گفته‌اند که در مرحله ایجاد جنین، از هر دو ماده‌ای به نام «هپارین» ترشح می‌شود تا این که خون در موضع منعقد نشود و تغذیه‌پذیر باشد (دکتر پاک‌نژاد، همان، 11، 110). شکل علقه مانند زالو کاملاً مسطح است و این حالت در چهار هفته اول ادامه دارد. (اسماعیل پاشا، عبدالعزیز، اسلام و طب جدید یا معجزات علمی قرآن، ترجمة: سید غلامرضا سعیدی، 182). 4.     تغذیه از خون. آیت‌الله معرفت بعد از پذیرفتن این نظریه که «علق خون بسته است»، می‌گوید: علقه در روز هفتم به جداره رحم می‌چسبد (محمدهادی معرفت، التمهید، 6، 82).

نتیجه:[2] با توجه به دیدگاه دانشمندان، مفسران و اهل لغت، «علق» به معنای «خون بسته» آویزان به رحم است؛ به ویژه آن که این مرحله از آفرینش انسان را در علم جنین‌شناسی جدید، واسطه‌ بین نطفه و مضغه (گوشت شدن) می‌شمارند.

خداوند می‌توانست با بیان «الدم المنقبضه؛ خون بسته» مطلب را ذکر نماید، اما با آوردن واژه «علق» دو موضوع «خون بسته» و «آویزان بودن» را مورد توجه قرار دارد که با نظریات جدید پزشکی نیز همخوانی دارد. با توجه به پیشرفته نبودن علم پزشکی در چهارده قرن پیش، مسئله‌ مذکور را می‌توان از شگفتی‌های علمی قرآن دانست که بعد از چهارده قرن کشف شده است (پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، رضایی اصفهانی، محمد علی، همان، 2، 487 ـ 481).

جمع‌بندی: با توجه به مطالب گذشته تعبیرات قرآن در مورد خلقت انسان از خاک، آب، خون و... با هم‌دیگر تعارضی ندارد و هر کدام به مرحله‌ای از آفرینش انسان اشاره دارد.

2 ـ چالش تقدّم آفرینش استخوان یا گوشت در جنین در قرآن بعد از علقه، مضغه و بعد از آن استخوان و بعد از آن گوشت ذکر شده است، اما از نظر پزشکی اول گوشت در جنین شکل می‌گیرد و بعد از آن استخوان. پس آیه چهارده سوره مؤمنون با علوم پزشکی متعارض است. بررسی

واژة استخوان مترادف «عَظْم» در زبان عربی است (فرهنگ فارسی، 2، 2318، «عظم»).

لغت‌شناسان ریشة «ع ـ ظ ـ م» را در اصل به هر چیزی که در نیروی مادی یا معنوی بر دیگران برتری دارد، معنا کرده‌اند، از این رو استخوان را به سبب سختی و استحکام آن در برابر بافت‌های نرم (گوشت) «عظم» نامیده‌اند (مصطفوی، همان، 8، 175، «عظم»).

در قرآن کریم افزون بر کاربرد دو واژة «عظم» و جمع آن «عظام»، واژه‌های «ترائب»، «تراقی»، «کعبین»، «صلب» و جمع آن «اصلاب» نیز که هر یک نامی برای استخوانی خاص در بدن است، به کار رفته است. این واژه‌ها در مجموع بیست بار در هجده آیه از قرآن آمده است؛ «عظم» دو بار (انعام/ 146؛ مریم/ 4)؛ «عظام» 13 بار در 12 آیه (بقره/ 259؛ اسراء/ 49، 98؛ مؤمنون/ 14، 35، 82؛ یس/ 78؛ صافّات/ 16، 53؛ واقعه/ 47؛ قیامت/ 3؛ نازعات/ 11)، «صلب» و «ترائب» یک بار (طارق/ 7) و «اصلاب»، «تراقی» و «کعبین» هر کدام یک بار (به ترتیب: در نساء/ 23؛ قیامت/ 26؛ مائده/ 6)) . آفرینش استخوان قرآن بعد از بیان مرحله «مضغه؛ گوشت جویده» به مرحله دیگری اشاره می‌کند و می‌فرماید:

Gثُمّ خَلَقْنَا النّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظامًا فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْمًاF (مؤمنون/14)؛ «سپس آب اندک سیّال را به صورت [خون بسته‏] آویزان آفریدیم؛ و [خون بسته‏ى] آویزان را به صورت (چیزى شبیه) گوشت جویده شده آفریدیم؛ و گوشت جویده شده را به صورت استخوان‏هایى آفریدیم و بر استخوان‏ها گوشتى پوشاندیم».

کاربرد فعل «خَلَقَ» نشان می‌دهد که ضرورتی برای تبدیل همة مضغه به استخوان وجود ندارد، زیرا این فعل به معنای «ایجاد یا کیفیت مخصوص» است و فقط بر چگونگی پیدایش و اندازه‌گیری مقادیر مورد نیاز برای آفرینش استخوان دلالت دارد. (مصطفوی، 3، 109؛ مقاییس اللغة، 2، 213، «خلق»). از این‌جا سازگاری این یافتة پزشکی که «بخش میانی مضغه (میزودرم) با پیمودن مراحلی به استخوان تبدیل می‌شود» (معرفت،‌ همان، 6، 83 ـ 85 ؛ الآیات العجاب، 152 ـ 153) با آیة شریفه روشن می‌گردد. آشنایی بهتر با مرحله استخوان بندی جنین در سومین هفته رشد جنین، لایه زایای اکتودرم، مزودرم و اندودرم تشکیل می‌شود. از لایه اکتودرم، اعضا و ساختمان‌هایی که در ارتباط با دنیای خارج باقی می‌مانند؛ ایجاد می‌گردد، مانند: دستگاه عصبی، پوشش حس، گوش، بینی، چشم و... ، از لایه مزودرمی اعضای سکتروم (غضروف و استخوان) دستگاه ادرار و تناسلی و... به وجود می آید و از لایه اندودرمی، دستگاه معده‌ای، روده‌ای، دستگاه تنفسی، مثانه و... ساخته می‌شود.

با توجه به مطالب فوق؛ غضروف و استخوان‌ها از لایه میانی (مزودرم) تشکیل می‌شود که به وسیله دو لایه دیگر (اکتودرم و اندودرم) پوشیده شده‌اند که از آن دو لایه اکثر گوشتی بدن مثل پوست، غدد... ساخته می‌شود. هم چنین ساخته شدن سلول‌هایی که باعث پیدایش غضروف و استخوان می‌شود، از هفته چهارم بارداری شروع می‌‌شود، اما سلول‌های ماهیچه‌ای پس از آن ساخته می‌شود (ر.ک. به: لانگمن، همان،‌ 57). آشنایی با غضروف و استخوان سازی گفته شد که لایه میانی مزودرم غضروف‌ها و استخوان‌ها را تشکیل می‌دهد، پس بهتر است با غضروف و استخوان‌سازی آن آشنا شویم «غضروف» نوعی بافت «هم‌بند» است که به علت ویژگی ارتجاعی فشار زیادی را می‌تواند تحمل کند و از بافت‌های نرم بدن نیز پشتیبانی به عمل آورد.

هر غضروف ماده‌ای بنیادی دارد که در ساختمان آن مقدار زیادی (حدود 70%) آب به کار رفته است. این ماده بنیادی می‌تواند در آب جوش حل شود و ماده‌ای به نام ژله غضروف یا کندرین (chondrin) را به وجود آورد. رنگ غضروف سفید مایل به رنگ آب است، البته در افراد مسنّ به علت تغییرهای متابولیک، می‌تواند به زرد رنگ باشد.

غضروف اولین مرحله ساخته شدن استخوان است. غضروف بافتی مشتق از مزانشیم است که برای اولین بار در اواخر هفته چهارم زندگی جنین ظاهر می‌شود و در قسمت‌هایی که می‌خواهد استخوان تشکیل دهد، ابتدا باید قالبی از غضروف به وجود آید تا بعداً به استخوان تبدیل شود، بنابراین استخوان سازی به دو صورت انجام می‌پذیرد:

1. استخوان‌سازی داخل غشایی: بافت استخوانی در داخل لایه‌ای از بافت هم‌بند مزانشیمی تشکیل و این بافت به طور مستقیم به بافت استخوانی تبدیل می‌شود. فرق استخوان‌سازی داخل غشایی با تشکیل غضروف این است که غضروف معمولاً رگ خونی و لنفی و عصب ندارد و تغذیه آن توسط انتشار صورت می‌گیرد و به لحاظ نداشتن رگ خونی، ترمیم آن به سختی صورت می‌گیرد، ولی محل تشکیل استخوان بسیار پر عروق می‌باشد. استخوان‌سازی داخل غضروفی: در اکثر استخوان‌های بدن، سلول‌های مزانشیمی ابتدا به تعدادی از قالب‌های غضروفی شفاف تبدیل می‌شود که به نوبه خود استخوانی می‌گردد.

استخوانی که به گونه ابتدایی در بدن جنین تشکیل می‌شود، به طور موقت و به تمامی از نوع نابالغ یا اولیه است. بافت استخوانی جنین پس از تولد به تدریج از بین می‌رود و به جای آن استخوان بالغ یا ثانویه تشکیل می‌گردد. نکته جالب در بافت استخوانی این است که این بافت از ابتدای تشکیل تا پایان عمر دو فعالیت متضاد دارد؛ استخوان سازی و تخریب استخوان (کریمی یزدی، حسن، شگفتی پزشکی در قرآن کریم، 47 ـ 41). نتیجه: با توجه به مطالب علمی می‌توان گفت: سلول‌های غضروفی و استخوانی از لایه میانی جنین (مزودرم) زودتر از سلول‌های ماهیچه‌ای و پوستی پدید می‌آیند. پس سلول‌های استخوانی و غضروفی با دو لایه دیگر جنین (اکتودرم و اندودرم) پوشیده می‌شوند و سلول‌های ماهیچه‌ای و پوستی روی آن‌ها را مانند لباس می‌پوشانند.

این یافته‌های علمی با مطالب قرآنی هماهنگ است و نشان از شگفتی علمی قرآن دارد (رضایی اصفهانی، همان، 2، 513 ـ 506؛ شریف، عدنان، همان، 59؛ مکارم، همان، 14، 212؛ دیاب وقرقوز، همان، 89). 3 ـ تعارض نمای صلب و ترائب با یافته‌های پزشکی قرآن منشاء منی را «صلب والترائب» (پشت مرد و سینه زن) می‌داند، در حالی که با یافته‌های علوم پزشکی در تناقض است، چون منی از بیضه مرد بیرون می‌آید. بررسی

خداوند درباره منشاء منی می‌فرماید: Gفََلْیَنظُرِ الْإِنسَانُ مِمَّ خُلِقَ * خُلِقَ مِن مَاءٍ دَافِقٍ * یَخْرُجُ مِن بَیْنِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِF (طارق/7 ـ 5)؛ «پس انسان باید بنگرد که از چه چیز آفریده شده است! از آبى جهنده آفریده شده است؛ آبى که از میان پشت و (دو استخوان) پیش (مرد) بیرون مى‏آید.»

«دافق» از «دفق» به معنای «صبُ الماء» و ریختن آب آمده است و منظور از «ماء دافق» همان منی مرد است که به صورت جهنده از او خارج می‌شود.[3]

واژه شناسان «صلب» را به «سخت و انعطاف‌ناپذیر» معنا کرده‌اند (مصطفوی، همان، 6، 262؛ راغب، ‌همان، 489؛ مقاییس اللغه، 3، 301، «صلب») و مصداق آن را استخوان‌های تیره پشت از پس گردن تا آخر ران‌ها، می‌دانند (مصطفوی، ذیل ماده صلب و ترائب) و مصداق آن را همة ستون فقرات یا آخرین قسمت ستون مهره‌ها می‌دانند (مراغی، تفسیر، 10، ص 30، ص 113؛ قرشی، همان، 1، 271)، ولی در مورد مفهوم و مصداق واژة «ترائب» اختلاف است؛ گروهی به فراخور همانندی ریشة «ترائب» و «تراب = خاک»، ترائب را به معنای خواری و خضوع گرفته‌اند و بر این اساس آن را استخوان نرم یا عضلات بین ران‌ها که از پائین‌ترین اعضا و در مقایسه با ستون فقرات نرم‌تر است، می‌دانند. (مصطفوی، همان، ج 1، 383 ـ 384، «ترب»).

برخی دیگر «ترائب» را جمع «تریبه» و به معنای برابری سر دو استخوان در سینه و جاهای دیگر بدن می‌دانند (مقاییس‌اللغه، 1، 346؛ مجمع البحرین، 1، 274) و به همین دلیل آن را شامل همة اعضای قرینه و دوتایی بدن انسان، مانند استخوان‌های دو طرف قفسة سینه، دست‌ها و چشم‌ها و... دانسته‌اند. (قرطبی، تفسیر، 20، 5). بسیاری نیز با توجه به این که مادة نخستین پیدایش انسان، ترکیبی از نطفة زن و مرد است و بر اساس آن چه در کلام عرب مشهور است (طبرسی، مجمع البیان، 10، 715؛ قرطبی، همان، 20، 5)، صلب را ستون فقرات مرد و ترائب را استخوان‌های سینة زن دانسته‌اند (طبرسی، همان، 10، 715؛ رازی، التفسیر الکبیر، 31، 129؛ الجواهر،‌ مج 13، ص 25، 114) یعنی ترائب برای اشاره به زن و به معنای قسمت پیش روی انسان، در مقابل صلب که پشت انسان است. برخی دیگر با توجه به کاربرد صفت «دافق» (جهنده) برای نطفه: Gخُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ * یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصّلْبِ وَالتّرائِبِF (طارق/ 6 ـ 7) و اختصاص این ویژگی به نطفة مرد، بر این باورند که «صلب» و «ترائب» هر دو به مرد اختصاص دارد (معرفت‌، همان، 6، 63 ـ 65. ر.ک. به: دانشنامه فرهنگ قرآن ، دفتر تبلیغات، 3، ذیل واژه استخوان).

دیدگاه‌ها

این آیه به ریشه‌ منی اشاره دارد، به این معنا که منی از صلب و ترائب سرچشمه می‌گیرد. سوره اعراف، آیه‌ 172 نیز به منشاء منی اشاره دارد. در این آیه آمده است:

Gوَإِذْ أَخَذَ‌رَبُّکَ مِن بَنِی‌آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ...F؛ «وهنگامی که پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذریه‌ آنان را برگرفت مفسران با توجه به مصداق‌ها و احتمال‌ها در مورد واژه‌ «صلب و ترائب»، احتمالات گوناگونی بیان می‌کنند؛ منی از میان پشت و روی او خارج می‌شود، که با توجه به هیجانات کل بدن، می‌توان گفت منی از تمام بدن خارج می‌شود (تفسیر نمونه، مکارم شیرازی، ذیل آیه‌)؛ یا کل بدن بین استخوان سینه و پشت واقع شده است (طباطبایی، همان، ذیل آیه)). مشهور و موافق علم و لغت این است که آب منی از بین ستون فقرات پشت و دو استخوان ران پا (محل آلت تناسلی) خارج می‌شود. (معرفت، همان، 6، 64؛ دیاب و قرقوز، همان، 32 قرآن برای حفظ عفت کلام، بعضی از مسائل جنسی را با کنایه، تشبیه و تمثیل بیان می‌کند و از طرح مستقیم آن خودداری می‌ورزد. از این رو برای پرهیز از بردن نام آلت تناسلی، به صورت کنایه واژه‌ «ترائب» یعنی دو استخوان جلوی بدن مرد را به کار برده است.

برخی صاحب نظران درباره منشاء منی می‌گویند: «وقتی به کتب لغت مراجعه می‌کنیم، محل منی را صُلب و ترائب می‌دانند که مربوط به قسمت پشتی و قدامی ستون فقرات است، یعنی جای اولیه‌ای که بیضه و رحم قرار می‌گیرند. (قبل از شش ماهگی جنین، بیضه و تخمدان هر دو در پشت قرار دارند و پس از شش ماهگی در جنس نر هر دو به پایین کشیده شده و در پوسته بیضه قرار می‌گیرند و به وضع عادی در می‌آیند و در جنس ماده نیز مختصر جابجا شده و در دو طرف پهلو محاذی لوله‌های رحم جایگزین می‌شوند» (پاک‌نژاد، همان، 1، 240).

برخی دیگر می‌نویسند: «منی مرد که از میان صُلب و ترائب (استخوان پاها) او خارج می‌شود، در تمام نقاط و مجاری عبور منی ـ از نظر کالبد شکافی ـ در محدوده صُلب و ترائب (استخوان پاها) قرار دارند. غدد کیسه‌ای پشت پروستات (که ترشحات آن‌ها قسمتی از منی را تشکیل می‌دهد) نیز در این محدوده قرار دارند، پس می‌توان گفت منی از میان صلب مرد به عنوان یک مرکز عصبی ـ تناسل امر کننده ـ و ترائب او به عنوان رشته‌های عصبی مأمور به اجرا، خارج می‌شوند» (دیاب و قرقوز، همان، 32، با تلخیص نتیجه‌

با توجه به کتب لغت، نظر مفسران و دیدگاه‌های دانشمندان، می‌توان گفت «صلب» به معنای پشت مرد، به عنوان یک مرکز عصبی، و «ترائب» به معنای ما بین دو استخوان ران است که کنایه از دستگاه تناسلی مرد می‌باشد، پس آیه‌ «صُلب وترائب» با نظرات دانشمندان جنین‌شناسی و سایر رشته‌های علوم پزشکی روز همخوانی دارد. پس تعارضی بین یافته‌های علوم پزشکی با آیه صلب و ترائب وجود ندارد با این حال آیا می‌توان آن را «اعجاز علمی» دانست؟

به نظر می‌رسد مسئله خروج منی از بدن انسان و دستگاه تناسلی که بین پشت و دو استخوان جلوی بدن است، تا حدودی برای بشر حس‌پذیر بوده است، لذا آیه‌ بالا را نمی‌توان در ردیف اعجاز علمی قرآن دانست، بلکه یکی از «اشارات علمی قرآن» است (رضایی اصفهانی، محمدعلی، همان، 2، 445 ـ 457). 4 ـ امکان آگاهی از جنس جنین در قرآن و علم ظاهر بعضی آیات گویای این است که آگاهی از جنس جنین مخصوص خداوند است (رعد/ 8) و انسان قادر نیست از آن اطلاعی پیدا کند، در حالی که امروزه با پیشرفت علم پزشکی، تشخیص آن برای انسان ممکن است، پس در این مورد بین علوم و قرآن تعارض وجود دارد بررسی

قرآن آگاهی از جنس جنین در رحم را مخصوص خدا می‌داند، و می‌فرماید: Gیَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ کُلُّ أُنثَى F(رعد/ 8) «(تنها) خدا می‌داند آن‌چه را هر ماده‌ای [در رحم] بار گیرد»؛ Gوَیَعْلَمُ مَا فِی الْأَرْحَامِF (لقمان/ 34) «(و خدا) آن چه را که در رحم‌هاست، می‌داند».

در عصر ما آگاهی از جنس جنین امری عادی و طبیعی است و علاوه بر سونوگرافی، دانشمندان با خارج کردن مقداری از مایع آمینوتیک (مایع درون جفت که جنین را احاطه کرده است) و آزمایش آن، در اوایل شکل‌گیری جنین، به جنسیت جنین پی می‌برند (دیاب و قرقوز، همان، 52)، حتی امکان انتخاب نوع نوزاد را به والدین نوید می‌دهند و گام‌های مؤثری هم در این زمینه برداشته‌اند. آنان در مورد خرگوش موفقیت‌هایی داشته‌اند و می‌گویند این ترکیبات یک عمل شیمیایی است و از این پس تعیین نوع جنس بر اساس توافق پدر و مادر خواهد بود (پاک نژاد، همان، 1، 255).

از سوی دیگر بشر توانسته است به ماهیت جنین، حتی قبل از شکل‌گیری و موقع لقاح، دست یابد. آیا می‌توان این تناقض را پذیرفت؟ برای حل این مشکل توجه به مطالب زیر ضروری است 1 ـ برای آیه Gوَیَعْلَمُ مَا فِی الْأَرْحَامِF («آن چه را که در رحم‌هاست، می‌داند» (لقمان / 34)) دو احتمال ذکر شده است؛ الف) حرف «ما» در آیه موصوله است که نشان از عمومیت دارد و علم به تمام خصوصیات و سرنوشت نهایی انسان منحصر در خداست و آگاهی انسان به بعضی از خصوصیات، ضرری به انحصار نمی‌زند. ب) با توجه به کلّ آیه، خداوند آگاهی از «قیامت، نزول باران و علم به ارحام» را ذکر کرده است. بعضی از مفسران علم به ارحام و نزول باران را جمله معترضه می‌دانند، یعنی علم به آن دو مخصوص پروردگار نیست و انحصار آن از آیه استفاده نمی‌شود.

با توجه به احتمال دوم، هر انسانی می‌تواند با دقت و کاوش در واکنش شیمیایی کروموزوم‌ها و سلول‌های جنین و تاثیر غذا و دارو به جنس جنین پی ببرد (دیاب و قرقوز، همان، 55 ـ 52؛ نجفی، همان، 103 ـ 102؛ مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 10، 133 و 17، 99؛ همو،‌ پیام قرآن، 2، 88؛ طبرسی، همان، 324؛ رضایی، محمد علی، همان، 2، 523 ـ 518). بعضی از علوم مختص خداست، مانند قیامت، بهشت، جهنم و... . بعضی دیگر در گرو اختیار خداوند است و علم آن را کسی نمی‌داند؛ مگر این که خداوند به وی آموخته باشد، مانند مسئله شفاعت، توسل، شفا مریض از سوی ائمه یا افراد عادی و... . بعضی از علوم نیز در انحصار خدا نیست. به این معنا که خدا می‌فرماید: «من آگاهی از آن دارم» و این گویای آن نیست که کسی نمی‌تواند از آن اطلاع داشته باشد و به عبارت دیگر علم دیگران را از آن نفی نکرده است. 3ـ آگاهی خدا از آن چه در رحم است، به جنسیت محدود نمی‌شود، بلکه جنین خصوصیات دیگری دارد که انسان نتوانسته است به آن دست پیدا کند، مانند: سعادت و شقاوت طفل، استعدادها، ذوق‌ها، مدت عمر. هر چند بشر می‌تواند بعضی از صفات مانند شکل ظاهری، طول جسم ... را کشف نمایند، اما آگاهی از صفات روحی و غیره، منحصر در خداوند است. خداوند می‌فرماید: من از آن چه در رحم است (با تمام خصوصیات) آگاهی دارم، اما اطلاع انسان از جنس مذکر و مونث ضرری به انحصار علم خدا در مورد جنین (با تمام خصوصیات) نمی‌زند 4ـ علم خداوند به واسطه نیاز ندارد، اما آگاهی بندگان به واسطه و ابزار نیازمند است.

نتیجه: با در نظر گرفتن تمام احتمال‌ها و تفاسیر، آیات مطرح شده تناقضی با یافته‌های جنین‌شناسی ندارند. از مطالب گذشته برداشت می‌شود که قرآن حق است، و باطل (در حوزه اعتقادی و فرهنگی یا علمی) را در خود نپذیرفته است. آن چه برخی‌ها را واداشته است تا اتهام تناقض گویی را در حوزه علوم پزشکی به قرآن نسبت بدهند؛ عدم فهم تفسیر قرآن بوده است، لذا با اندک تأملی در آیات محل مناقشه نه تنها تناقض ظاهری رفع می‌گردد، بلکه هم‌سویی قرآن با علوم پزشکی روز نیز روشن می‌شود، مانند خلقت انسان، آگاهی خداوند از جنس جنین، منشاء نطفه و... . پی‌نوشت‌ها

[1] http://answering-islam.org.uk/Quran/contra/; Ábdallah Ábd al-Fadi.  عبد الله عبد الفادی در مقاله خود «تناقضات در قرآن» به نقل از کتاب الاستشراق والقرآن العظیم، 160. [2] احتمالات دیگری درباره «علق» داده شده است، از جمله: بعضی‌ علق را به معنای نطفه مرد (اسپرماتوزئید) معنا کرده‌اند (مطالب شگفت‌انگیز قرآن، 99). بعضی دیگر به معنای موجود صاحب علاقه ـ اشاره به روح اجتماعی انسان ـ تفسیر کرده‌اند و عده‌ای هم اشاره به گِل حضرت آدم7 که حالت چسبندگی دارد، دانسته‌اند (رضایی اصفهانی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، 487 ـ 481 [3] قرشی، (همان، ذیل ماده «دفق») و علامه طباطبایی، (همان،‌ 20، 379) برای ماء دافق معانی دیگری ذکر کرده‌اند، مانند: آب مشترک زن و مرد، آب زنان که از رحم خارج می‌شود. با توجه به معنای دافق که دارای جهندگی است؛ ماء دافق شامل منی مرد می‌باشد.

منابع ابن منظور، لسان العرب، دارالفکر، بیروت، 1990 م، چ اول. اسماعیل پاشا، عبدالعزیز، اسلام و طب جدید، ترجمه غلامرضا سعیدی، انتشارات برهان، بی‌تا.  اهتمام، احمد، فلسفه احکام، اسلام، اصفهان، 1344 ش.     بسام دفضع، الکون و الانسان بین اسلام و القرآن، مطبعة الشام، بی‌جا، بی‌تا     بوکائی، موریس، مقایسه‌ای بین تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه ذبیح‌الله دبیر، نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1365     بی آزار شیرازی، عبدالکریم، قرآن و طبیعت، چ 2، بی جا، بی تا.     همو، گذشته و آینده، قم، انتشارات طباطبایی، 1349 ش، چ 2.     پاک‌نژاد، رضا، اولین دانشگاه آخرین پیامبر، مکتب اسلامیه و بنیاد فرهنگی شهید، تهران، 1363، چ 1.     توماس لانگمن، رویان‌شناسی، ترجمه دکتر بهادری و شکور، شرکت سهامی چهر، 1370، چ 6.     حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل‌الشیعه، تصحیح ربانی‌شیرازی، فرهنگ اسلامی، تهران، 1374، چ 7     الحویزی، عبدالعلی العروسی، نورالثقلین، المطبعة العلمیه، قم، 1383 ق.     دیاب، عبدالحمید و قرقوز، طب در قرآن، ترجمه چراغی، انتشارات حفظی، تهران، بی‌تا     راغب اصفهانی، ابوالقاسم الحسین بن محمد، مفردات فی غریب القرآن، المکتبة الرضویه، تهران، 1332 ش    رجحان، محمد صادق، بافت‌شناسی انسانی‌پایه، انتشارات چهره، تهران، 1370، چ 10.     رضایی، حسن رضا، قرآن و فرهنگ زمانه، مرکز مطالعات و پژوهش‌های حوزه علمیه، قم، 1383، چ اول.     همو، شگفتی‌های آیات پزشکی در قرآن، پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآن، قم، 1387، چ 1.     رضایی اصفهانی، محمد علی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، مبین، رشت، 1382، چ 4.     همو، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، انتشارات اسوه، قم، 1365، چ 1    زمانی، مصطفی، پیشگویی‌های علمی قرآن، پیام اسلام، قم، 1350ش     سحابی، یدالله، خلقت انسان، شرکت سهامی، تهران، 1351 ش، چ 13.     شریف، عدنان، من علم الطب القرآن، دار علم ملابین، بیروت، 1995م، چ دوم.     شیرازی، نیازمند، اعجاز قرآن از نظر علوم امروزی، میهن بی‌جا، بی‌تا     طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه نوری همدانی، قم، بنیاد علمی و فکری علامه، 1366.     طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، مکتبة الاسلامیه، تهران، 1395 ق، چ 5.     علامه مجلسی، محمد تقی، بحار الانوار، المکتبة الاسلامیه، تهران، 1385 ه‍ . ق.     قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، دارالکتب الاسلامیه، تهران.     الکیس کارل، انسان موجود ناشناخته، ترجمه دبیری، اصفهان، بی تا، 1354.     مصباح یزدی، محمد تقی، معارف قرآن، انتشارات در راه حق، قم، 1367 ش.     مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات قرآن الکریم، وزارت فرهنگ و ارشاد، تهران، 1371.     معرفت، محمد هادی، التمهید، انتشارات التمهید، قم، 1377 ش     مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن، جامعه مدرسین، قم، 1377، چ 5.     همو، تفسیرنمونه، دارالکتب الاسلامیة، تهران، 1371 ش، چ 26    یزدی، مرتضی، دانستنی‌های پزشکی، تهران، 1343.